陸尊恩 Tsun-En Lu

A Kuyperian Commentary on Biblical Hermeneutics, Chinese Worlds, and Everything Else in a Biblical Perspective

约翰‧罗尔斯[John Rawls]的〈正义论〉与现代多元社会—基督徒的反思

基督教所宣扬的福音,永远不能与正义的社会生活切割。基督徒应当勇于在公共舆论的场合里高举上帝的旨意,并不需要感到羞愧,因为基督徒的出发点是向上帝负责,而不是争取社会的接纳。基督徒应当体认,多元社会与民主制度在一方面赋予了基督教更多政治参与与发表言论的空间,在另一方面却也有效地限制了它。当社会给予基督徒参与政治的自由时,基督徒乐于积极使用这样的自由,但基督徒参与社会的核心目标应当是向社会宣扬上帝的旨意,不应当是为了掌握政权以建造神权政治。基督徒真正的胜利并非通过合乎基督徒政治利益的法案,而是整个社会多数在观念与心意上真实认同基督教的真理。基督教福音使命与文化使命的实践,必须透过教会积极的见证和基督徒合乎正义的生活,向社会证明基督教的优越之处,使整个社会自发地认同基督教的观点,而不应仰赖政治力量的操作去支配社会的选择。基督教立足于上帝的启示,总是必须在最险恶的现实环境中坚持最崇高的道德理想,使基督福音的能力与盼望得以在世人面前陈明,因此在世人眼中势必具有理想主义的顽强性格。


原文发表于〈独者〉(卷期:17 2009.06 [民98.06]页47-85)

 

 

前言:正义论与现代多元社会

 

罗尔斯(John Rawls)的〈正义论〉(A Theology of Justice),这本书在当代宪法理论研究中具有非常崇高的地位。这本书重新定义民权,令许多七0至九0年代的宪法学者感到相当兴奋。有人据以主张性交易应当被视为一种工作权,并得到政府的保护。到了廿一世纪,对于〈正义论〉纯理论的讨论或许减少,但〈正义论〉根据自由主义所构筑的正义观,却已经深入美国的宪政精神与大众的舆论文化之中。例如同性恋社运与维护家庭运动在同性婚姻的议题上激烈斗争,其中关于自由、平等与社会正义等核心观念的讨论,都不约而同地受到〈正义论〉所勾勒的基本原则所影响。

〈正义论〉其实应该被归类为伦理学的作品,因为正义这个题目一直和许多的道德选择牵扯在一起,而且许多宗教或哲学体系都声称自己是人类正义感的原动力。每个社会的成员思想如何建构合理的社会关系时,都会考虑到正义的概念;在思索个人的社会责任,以及期望政府干涉社会的界限时,也会考虑到正义。正义的概念一直享有道德性的特征,并且不断地被人引用作为道德诉求的辩护工具。一个正义的理论,必定也是一个道德哲学的理论。Theory of Justice

罗尔斯的理论对基督教哲学来说特别重要,因为它尝试为基督教和许多其他的宗教划定它们政治参与的界线。它保护也限制基督教在民主社会中的自由,以及教会的政治影响力。在传统的政教分离原则之外,它为政府和教会的传统权威中划出一条属于自由主义的新界线。对基督徒产生威胁的部分,是它排斥了基督教在公众论述中诠释公义概念的机会。它也成为基督教护教学的课题,因为它把基督教的信仰命题相对化。在二十世纪末,罗尔斯的公义观几乎被美国社会视为普通的政治常识。到了二十一世纪,在越来越多元的美国社会中,它继续在形塑政治议程中扮演重要的角色。本文的主要目的,是从基督教的角度评估罗尔斯「正义就是公平」的观念,并解释为何基督教即使是在一个多元化的社会中,也不应向罗尔斯的理论臣服。

 

 

正义论意在修正功利主义的缺失

 

要客观地评论罗尔斯的〈正义论〉,我们必须先了解他所处的历史背景。他的作品是在六0年代酝酿出来的。当时的美国社会正经历社会冲突、经济不平等、政治不稳定和越南战争所带来的痛苦。美国社会迫切地需要一个实用的指引,来恢复社会秩序与解决人民间的冲突。当时的主流道德哲学是功利主义,显然无法满足这样的时代需求,反而似乎应当为社会的不公平负责。对罗尔斯而言,弥尔(Mill)所提出「达到人类总体最大快乐的原则」及其他目的论的伦理学方法,并不能确立美国宪法对人权与公民自由的基础,因为这一类的原则太含糊了。即使弥尔试图保护平等,他处理正义的方法却过度依赖当时敏感的道德议题[1],而缺乏一个普遍性的方法。弥尔的方法在追求多数人的最大利益时,并无法防止少数人的权利被牺牲。罗尔斯认为功利主义是违反我们的道德直觉的,因为它准许「为了使他人成功而牺牲其他的一些人[2]」。就像康德(Kant)一样,罗尔斯无法接受功利主义,因为它有时会视人类为达到最大利益的手段(means),而不是利益的目的(end)。简言之,古典的功利主义在捍卫基本的民主价值,像是自由、平等、人权时,无法令道德哲学家满意。

另一方面,罗尔斯承认功利(utility)对于建立一个稳固与有效率的正义社会至关重要。设计一个新的正义理论系统,需要具有足够的弹性容许公众利益或快乐达到最大的原则,才有可能达到个人对社会的期望。这个系统也要足够具体与细腻,才能帮助社会作出困难的道德抉择。[3]要达到这个目标,目的论和义务论的成分都是必要的。所以罗尔斯试着去寻找一种新的选择:一个融合了洛克(Locke)和鲁索(Rousseau)之社会契约论与康德之义务论的选择论。为了寻找民主社会道德基础,他企图设计一个可操作的、系统化的正义概念。[4]

 

 

正义论的理想国:良序社会(well-ordered society)

 

罗尔斯的理论建构是从以描绘一个正义理论的目标开始。他申论正义理论的价值必须足以建立一个「良序社会」。他使用这个词汇的内涵是,一个「多多少少可以自足的社群,这社群里的成员在彼此的关系上承认某些行为规范作为约束,并在多数时候遵循它们。」[5]罗尔斯默认这个社会是互惠的(reciprocal);这个社会为一个目的存在,就是增进每一位成员所定义出来的利益。因此,社会正义的目的,就是引导成员继续地支持社会定义的行为规范,以维持一个稳定的社会架构。

根据罗尔斯的信念,在一个良序社会里每一种不同的目的都应当被合理地平衡和满足。公众对正义的概念也同时符合每个成员对于社会规范的心理期望,这样才能使他们甘心照着正义的原则遵行。正义的概念大致而言不会随着时间而改变,因此是稳定的。当正义的原则偶然间被人违反,整个社会会自然地产生力量反对他,使社会持续稳定,并使社会恢复正常时的平衡。[6]因为这个社群可以自足,它不需倚靠外来的标准来决定怎样是正义的,或道德的。所以,罗尔斯认为,良序社会「并不需要求助于神学或抽象的教义来支持这些原则,不用想象另一个世界来弥补和纠正这个社会的不公平。」[7]在这样的观念指导下,自然基督教被认为应该先从会议桌自动离席。

根据罗尔斯,正义理论的建构过程中并不立即关心社会生活中每一个道德争议与道德行为的评估。他对正义的关心主要是程序性的(procedural)。在理论建构的阶段,他并不尝试去评估每个不同的生活方式、价值观、世界观的合法性,除非是为了研究这些不同的立场在互动时所需要的基本规则。他的重点放在社会的底层架构,像是宪法、民权、自由与平等。这些基本架构是最重要的,因为它们在维护互惠的社群和社会中长期的合作来说占有中枢的地位。

将「良序社会」作为正义理论的目标确实是非常高尚与值得向往的,特别是对于一个因为社会冲突而长期分化、严重脱序而无法正常运作的民主社会而言实为紧要。这就是为什么罗尔斯必须把稳定(或更准确地说,是社会架构的永续性),放置在许多政治考虑之上。正如中国的政治家喜爱说「稳定压倒一切!」但是罗尔斯并没有充分解释,为什么是社会的永续性,而不是某个比社会本身更高的目的,有资格成为社会的目的。

对基督徒来说,罗尔斯对于社会的概念和圣经的启示完全相反:人类的社会应该是为了上帝的荣耀而被创造;而社会的存在也是为了服事神与彰显神的荣耀。良序社会的愿景就像其他的世俗哲学一样,从理论建构的一开始就把上帝排除在理论建构的优先考虑(priority)之外。从基督徒的观点来看,尝试建构纯粹以人为中心的社会是一种属灵上的悖逆,因为人类企图排斥造他的上帝,建立一个没有上帝主权的社会。罗尔斯希望在新建构的社会中保障每一个成员所关注的合理利益,却不愿保障上帝作为一个社会成员应有的利益,因为他已经先认定社会的成员不一定都欢迎上帝的加入。当然,基督徒也和罗尔斯一样向往一个永恒的良序社会。但对基督徒来说,这样的良序社会只有在当上帝作为这个社会的统治者,并且整个社会都降服于祂时才能实现。所以我们可以勇敢地追问罗尔斯:为什么一开始上帝就被排除在良序社会的建构之外?为什么在建立一个自足的正义系统时,上帝的声音不能被视为一个重要的意见?

事实上,罗尔斯本人完全有注意到这种宗教式的攻击。他承认他对正义的概念和至善论(用罗尔斯的词汇,称之为perfectionism)并不兼容[8];至善论习于将某种特定的良善(the good)当作社会的最高目的(the highest end)。罗尔斯坚称,至善论不能被采纳作为社会正义的基础,因为社会的成员「从来没有在何在良善的标准上相互同意,而这种良善必须能先被接纳在不同的直觉中作选择时的普遍原则。」[9]在一个存在着彼此竞争的宗教和价值观的社会,没有一派可以声称自己为最高的权威,因此宗教的至善不足以被接纳作为建构社会秩序的基本原则。如果一个社会的确是多元化的,并希望能继续实践民主的原则,罗尔斯所提倡的正义概念似乎是唯一在现实上可行的选项。

然而事实上真的是这样的吗?罗尔斯真的能够用他所提倡的正义观,自外于一切的至善信念之外,建立超然客观而公正的社会秩序吗?至少马克思主义者不会轻易接受罗尔斯的理论默认,因为马克斯主义者认为普及的正义(general justice)比程序性的正义(procedural justice)更为重要,因为他们并不相信有什么程序性的正义是真正中立的。社会的程序总是偏爱某些群体的利益,而对其他群体较为不利。许多其他的社会理论也不一定会像罗尔斯一样,将稳定的良序社会视为正义的最高关怀(highest concern)。又例如对民族主义者来说,民族生命的存续与繁荣永远比个人的权利优先;必要的时候,社会进行激烈的重整与牺牲和谐也可以是必要的选项。因此我们从这里可以看出,罗尔斯的哲学出发点基本上是自由主义(political liberalism)。他真正的企图心,是以自由主义的价值观凌驾于所有其他价值观。

 

 

正义论的核心原则:正义就是公平(Justice as Fairness)

 

那么罗尔斯对正义的概念其核心内涵是什么呢?答案就是:正义就是公平。罗尔斯很聪明地运用「正义就是公平」这个口号使他的理论富有实用的政治色彩。他的理论乃根基于他于对政治现实的洞察:如果社会的社群想要维持彼此联合的关系,特别是「当原本无权辖管彼此的一群自由人组织一个公共的体制,一同决定与确认在他们之间如何定义这个体制的法则,一同裁定或限制最终分得的利益和负担时,就会引发有关正义和公平的议题。」[10]因此,罗尔斯认为,社会的基本架构必须完全地世俗化(即去宗教化),因为宗教信仰的权柄显然不被社会的每一个人同等地接受。这并不是说罗尔斯自己再众多的信念中完全没有特定的价值观或是踩在绝对中立的立场;不过,他仍然坚持基本的社会架构必须对任何形而上的主张没有丝毫的偏爱,并且国家必须在政治上保持中立。

因为这样,罗尔斯的理论常常被误解为纯粹经验主义式的政治学。[11]不过事实上,罗尔斯从来没有尝试成为一个经验主义的理论家。他多次公开地承认说他的方法论是非常康德主义的。[12]当他被问到「平等的个体如何可以被组织成社会社群」这个问题时,他感到有必要采用康德的假设,也就是「所有有道德的人都必然是理性与平等的。」[13]惟有这样的假设能够逻辑地演绎出,「每个有道德的人透过平等的合作,都能自愿地参与社会社群,因为合作将能够使自己的利益达到最大。」因此,在罗尔斯的立论中,他的条件子句结果子句是一样的:因为每个个体是平等的,在他们自愿参与的社会里,每个个体是平等的。乍看也许不是那么明显,不过这也不过是一个复杂的套套逻辑(tautology):用信念证明了信念本身。这样看来,罗尔斯不可能是经验主义的思想家,因为他事实上也必须依赖形而上的抽象理念作为理论建构的起点。经验上来看,宣称没有人自然地接受另一个人的权威是一回事,但从理念上宣称每个人都是平等的则是另外的一回事。要证成(validate)自由人皆平等的概念,必须仰赖经验可察觉存在于现实之外的事物。实际上,罗尔斯解答正义为何的问题,并不是仰赖可察觉的经验现实,而是凭借康德对于人类自主理性(autonomous reason)之形而上的理解。

另一方面,罗尔斯也指出他自己对于平等的理解,受到洛克和鲁索社会契约论的启发。只不过,他相信他把他们的理论透过抽象的过程带入一层更高的境界。[14]显然地,他接受洛克有关人类皆有平等尊严的主张,这也是所有社会契约理论最基础的概念。就像洛克一样,罗尔斯定下「平等自由应当比社会效用更重要」的原则。但在将理论抽象化的过程中,他却彻底地抛弃了洛克的论证方式。因为对洛克来说,平等的正当性在于人类认识上帝和上帝的旨意,所以宗教的基础对于这个题目的研究是必须的。[15]但对罗尔斯来说,因为宗教的权威是有争议性的,所以这一类的宗教主张必定无法在公众场域中顺利进行。

我很高兴地看到,罗尔斯至少对于自己的哲学默认(presuppositions)是有相当程度自觉。只是罗尔斯采取的默认到底正不正确呢?有没有可能罗尔斯过度务实到了牺牲正义的嫌疑?虽然以宗教信仰为其基础的政治理念,在现代社会的确不如另一个以世俗利益为基础的理念更容易获得社会多数的欢迎,但正义的概念难道不是从来就不应该屈服于多数的支配,而是某种自外于私人的观点更客观、更高尚的情操吗?难道罗尔斯所谓务实的多数可以接受的普遍原则,本身不也可能对于少数人来说仍有可议之处吗?正如瓦德伦(Waldron)对罗尔斯所谓「务实」论证的批评是很精彩的:「对洛克来说,宗教的基础是不可缺少的……对罗尔斯来说,道德品格的东西是……同样不可缺少;……他的政治自由主义的确是有不可缺少的内容,而有些内容则太富争议性了。」[16]所以当他们推演自己的公共论述时都必须操弄自己坚持不可缺少的前题。在这一方面洛克和罗尔斯并没有太大的差别,他们都是有信仰的人。

 

 

正义的方法:运用无知的帷幕(Veil of Ignorance)

 

罗尔斯演绎正义原则的策略,是透过他有名的「无知的帷幕」演绎而来的。「无知的帷幕」的基本构想为,假想所有有权决定社会结构要用什么原则来建立的参与者,先进入到一种不知道他们在社会中真实身份的状态,并且除去一切造成协商过程不公平的个人认知。举一个例子,如果社会的立法者「并不知道他们在社会中所持守的立场,也不知道自己的特定目标或生涯规划。」[17]同时,「他们对人类社会必须有足够的知识,才能在没有非法的压力或以坐牢为威胁的情况下,去预测被选择的原则有被严格遵守的可能性。」[18]当无知的帷幕放下时,所有台上的演员都会同时遗忘自己真实生活中的立场与角色,开始客观地运用他们自由人的理性,判断与设计什么是适合自由人生活的社会结构。

我们不难察觉「无知的帷幕」不过是罗尔斯对于鲁索「原初立场」(original position)的一种改良。鲁索的方法是,透过移除经验上可察觉的不公平,推想一个理论上所有不平等及不正义都尚未开始产生的原始人类社会,从那个原初状态来重建正义的理想形貌。和鲁索不同的是,罗尔斯对于人类如何产生不正义的历史并不是那么感到兴趣。他反而对于在纯粹概念的层级上如何移除不平等的元素比较有兴趣。历史事件似乎总是和不平等的元素有关,因此必须用无知的帷幕把它移除。然而,无知的帷幕不能移除所有的历史知识,因为这样的话理性的自由人将完全无所凭借去评估什么选项是对人类有利与理性的。不过这样的话,罗尔斯改良过后的「原初立场」既然不是历史的,就变成是先验的(transcendental)或直觉的(intuitive)。罗尔斯构想的「原初立场」既然和历史无关,它就不受历史制约;因此「原初立场」也就无法被恢复,而是要被发明。

这里出现一个理论的困难:如果帷幕背后的协议从来就没有在历史中达成过,那真实生活中的人们何必在乎这些原则呢?罗尔斯答复是:尽管我们从来没有实际上达成过这些协议,但我们心理上将会接受以原初立场所具备的条件来思考。也就是说,罗尔斯相信就算我们没有在实际的历史中接受过这些原则,我们也会被哲学的思考方式说服去接受。[19]

不幸的是,基督徒从理论的起点就不打算跟随罗尔斯所假定的命题。正义的概念以及许多其他的道德原则,从来就不应该用去历史化(a-historical)的方式来解释。因为一切指引人类社会在历史中发展的道德原则,必须与人类社会的历史根源以及将来的发展方向联系起来。建构社会的基本原则本身,势必根源于这个社会最初发生的原初理由,同时也为了这个社会将来预备发展的方向而服务。罗尔斯如果在理论的起点就打算扬弃历史的问题,他所建构的任何理论也最多只能服务眼前出现的某个短暂的历史情境,却无法真正建立稳定而长远的社会秩序,因为他拒绝处理社会最关心的核心问题:「我们将来要变成什么样的社会?」

基督徒的社会观本于圣经的启示,从来不是去历史化的。基督徒相信人类社会是自有永有之上帝创造的结果,在被罪污染后堕落,在基督的工作中部分获得救赎,并且仍在等候最后的审判与最后的完美。所以在圣经启示的监督下,正义的概念应当始终与创造论和末世论联想在一起。基督徒的理论径路不是假定式的(hypothetical),而是救赎历史式的(redemptive-historical)。

 

 

正义的方法:运用反思均衡(Reflective Equilibrium)

 

另一个涉及无知之幕关键的争议是:原初立场的客观环境应依循何标准而设计?罗尔斯借用了亚当斯密(Adam Smith)常用的「均衡」概念来回答这个问题。他的构想是这样的:所有在原初立场中的成员都先有一组「熟虑的判断」(亦即关于正义的成熟信念),经由反复的推论与折冲,他们会在出现稳定的共识以达最终均衡之前,或对原初立场进行修饰,或对其「熟虑的判断」予以改正。罗尔斯称此历程为「反思均衡」。[20]

这样的设计却蕴含了一个困境:一方面罗尔斯企图避开笛卡儿哲学的基本论证法,也就是以第一自证性原则(first self-evident principle)为起点,进而由此确信从前提导出的诸多结论;[21]因为这样做会与他允许相异的价值观共存于此系统中的企图不一致。另一方面他又希望确保系统的稳定性,这样他便需要寻找一个关于正义被普遍接受的概念作为持久地平衡欲望冲突的机制。[22]简言之,此系统必须同时保证稳定的自由与协议。

我们勿须惊讶,罗尔斯的解决方法是藉由操控原初立场的客观环境以确保反思后稳定均衡的出现。作为所有理性成员的代表,罗尔斯必须亲自退至幕后并理出一个原初立场的原型,并期盼所有成员都能在他们自由理性的基础上选择相同的结论。根据罗尔斯的原型,此帷幕必须要能够同时排除不正义的因素及保留有助于找出理性原则的最大知识量。罗尔斯为了建立客观的原初立场,限定参与者的基本条件为:(1)他们必为理性的;(2)他们必须是互不关心的;(3)他们绝非「好嫉的」,即仅关心绝对利益,而非相对利益;(4)他们必须具备关于人类社会机制足够的知识,例如经济学、心理学等;以及(5)此系统必须是封闭的。

罗尔斯认为,当帷幕落下并移除所有阻碍因素时,此原型系统便会自然达到均衡。位于帷幕后的理性人在反思的推论下所共同决定的原则,必然会与在一般思考下的结果无异。因此,系统的稳定性并不需要存在于普遍认同的事实中,而是有其固有的合理性,以致于理性人即使经由反复考虑也会主动地做出相同的抉择。[23]换句话说,只要罗尔斯是理性的,他从无知帷幕中经过反思均衡所作出的结论,所有理性的人都会一致地感到认同。

我却认为在这个程序是有严重瑕疵的,因为此反思均衡的途径会给人一种误导,让人以为原初立场的条件是在反思均衡的历程中产生的。其实不然。是罗尔斯先设定了原初立场的条件,然后才允许人在其中操作反思均衡的技巧。实际上罗尔斯为了保证这个程序的可行,根本无法避免用自己的理性去设定基本条件。倘若没有罗尔斯的协助,帷幕自身要如何分辨哪些因素基于其非正义性而应该被剔除,又哪些因素因其帮助性而该被予以保留?若罗尔斯试图提倡一套宣称不在系统运作前受任何人为干涉的公平的系统,那么他自己就必然不能参予系统的设计。否则,此系统便不如罗尔斯所宣称的「公平」。事实上它似乎只有在我们接受罗尔斯对公平所预先订下的评判标准才是「公平的」。

举例而言,在罗尔斯的设计中,为了使人有足够思考上的资源以发现正义原则,帷幕并不遮蔽所有成员对人类社会的知识。然而,诸如人文社会学科的知识是与数学科学的知识是相异的,这一类的知识无法从人类对历史的记忆中完全地被分离出来。人类社会的知识经常在本质上是属于意识形态的(ideaological)。除非罗尔斯蓄意在帷幕的背后操纵众人的知识,否则他是无法说服每个人为了穿上另一套观念性的知识而卸下他们的自我身份。

简言之,罗尔斯个人对公平的理解势必预先主宰了他对于原初立场之设计,因此罗尔斯陷入公平性的矛盾:他如果坚持自己主宰公平的设计,他便无法满足自己对于公平的期待。我可以更清晰地说明为何罗尔斯的论证是循环的(circular):(1)他假定人类理性在最纯粹的形式运作下会产生相同一致的见解,而他的责任是定义这个纯粹的形式;(2)既然他对公平的理解是理性的,因此是可以适应纯粹理性的期待,必然会被每个理性人所接受;(3)因此与他所假定的理性不合的观点必须加以剔除,以确保所得的结论达到一致。帷幕真正的功用是要确立预先设想好的正义观,并且将对正义模糊的概念转换为可运作的原则。假若帷幕无法达到此一目的,罗尔斯便径自修改原初立场直到政治的目的被达成。若我们严谨地重温这个过程,我们会发现它是纯粹受到操控的一种程序。例如,罗尔斯的平等概念首先在设计原初立场时已经有了假定的原型(prototype),随后无知之幕排除了和此原型的平等概念矛盾的所有不利因素,最后所有在帷幕后的理性人会自发地选择此平等的概念并且予以改良至平等权的形式。至于不赞成此平等原型之人,都已经在无知的帷幕落下时以「非理性的自由人」之名被预先剔除了。

尽管如此,基督教对罗尔斯的批评却不需要专注攻击于其论证的循环性,因为关键不在于其论证是循环的,而在于罗尔斯为何必须默认理性的自主作为理论建构的起点。基督教真正有力量的批评,是罗尔斯既然从默认的层面高举自由主义于一切其他的价值观之上,他如何还能够宣称他的「正义即是公平」的原则本身是公平的

如果从这一点更深入的探讨,我想问,将道德的判断定位在自主理性的选择是公正的程序吗?罗尔斯是否其实藉由诉诸社会契约或人类理智回避了何为的问题?因为对与错的道德观念必须用以衡量人类一切的观念与行动,即便是社会契约及人类理智本身都需要被正义的道德标准评量。当无知的帷幕落下,在舞台上除了纯粹理性一无所剩时,我们要如何得知纯粹理性本身是好的,而不是有害的?我们何以必须接受,罗尔斯所谓「互不关心」且仅追求自我实现的理性人本质上都是善良的与道德的?难道在帷幕后的所有成员不能基于其追求自我实现与自主理性的天性,共同选择一个非正义的原则却宣称其选择为正义的?

面对这个指控,罗尔斯或许会以其「正义即是公平」为一纯粹程序性正义(purely procedural justice)作为辩驳。 [24]也就是说,他理论的目的并不是要提供一个全面性的道德系统来回答所有困难的问题,而单纯地只是提供一个务实的平台来呈现这种种争议并寻求可能被普遍接受的和解模式。不过此类的答辩是徒然的。因为按照罗尔斯所述,原初立场的用意是要将所有的关于正义原则(以及普遍的道德原则)放在同一个平台来进行评估,以确保评估这些原则的过程都合乎理性选择的要求。[25]但是正如我在前面所述,罗尔斯所建立的平台规约了所有的理性抉择都必须是康德式的,并且原初立场的条件其实隐藏了罗尔斯的平等主义的用心(equalitarian agenda),因此罗尔斯无法证成其「正义即是公平」为纯粹程序性的。 [26]更进一步说,宣称自身为纯粹程序性正义的辩驳,将无法避免地产生理论内部的自我解构:因为罗尔斯的理论既然不愿意使用自主理性为道德争议下最后的判断,他实际上已经削弱了理性的效能,因此使人对于理性人使用自主理性以建构公平秩序的能力存疑。同样是信仰自主理性的康德,就不会宣称他的伦理学系统只是提供一个纯粹程序性的典范,而会始终自我一致地运用自主理性进入实质性正义的领域。

总括而言,即便这个公平的系统能有效地约束某些形式的不道德,例如利己主义,将正义建立在公平的单一原则上并不能避免集体犯罪或集体的不道德。如斯特巴(Sterba)感慨地论到:「不幸地,表明道德为理性上所必要的目标已被大多数当代哲学家所扬弃,这些哲学家仅是指出道德为理性上所允许便已满足。」[27]

 

 

根据「公平即正义」所导出的两个基本的正义原则

 

我在前段的批判也许太过了,因为罗尔斯的确提出了至少两项实质性的正义原则。虽然罗尔斯希望在建构原初立场的游戏规则时保持一定程度的客观,因此在具体的伦理争议上稍作回避,他却坚称「在原初立场中的人会作出两种不同的价值取向:其一为在基本权利和义务的指派过程中要求平等;其二为有条件地容许社会及经济不平等,只能在为所有人,尤其是最弱势成员带来补偿性的利益时才是公正的。」[28]敏锐的读者立即会感到怀疑,罗尔斯是否违背了纯粹程序性正义的宣称。不过按照罗尔斯的说法,这两个原则阐述了原初立场对于平等的观点,只不过是延伸了原初立场的设定条件,因此仍然是程序性的,而非实质性的原则。

上述两个原则可被公式化呈现如下:[29]

 

        第一个原则

       

         在一个保障所有人相同自由的体系中,在与这个体系兼容的情形下,每个人都拥有最广泛的平等权利与基本的自由权利。

       

       第二个原则

       

        社会和经济的不平等应如此安排,使它们:

(a) 在「正义储存原则」的前提下,对于最弱势者给与最大利益;并且,

(b)在机会公正而平等的条件下,职务和地位向所有人开放。

这两个原则都必然指向自由优先原则(priority of liberty)以及正义对效率与福利的优先原则(priority of justice over efficiency and welfare)。前者的内涵即「自由只能为了自由的缘故被约束」。一般的概念是「所有基本的社会利益——自由、机会、收入、财富与自尊的基础利益——都要平等地分配,除非其中任何,或所有利益的不平等分配是为了受惠最少者的益处。」[30]后者,正义储存原则(just savings principle)所关心的则是跨世代的正义:由于在原初立场中的人无从得知自己所属为何世代,一个世代的人不应耗尽所有资源,而是为了未来的世代储存利益。[31]

值得注意的是,此二原则已经几乎成为现代宪政主义的常识。原初立场与反思均衡的概念多多少少反映的民主政治的部分实况:原初立场所模拟的实况是,立法者如何为互不关心并且只在乎维护个人自由的社会创造长期合作的法律体系。反思均衡所模拟的实况则是,社会中不同的力量如何根据公平的正义原则,反复推衍修正法律体系,以逐步达成长久有效的协议。不过真实的政治生活也并非如此的理想与单纯。

尽管这两个原则非常合乎今日民主价值的直觉,身为基督徒,我们实在毋须同意以此两正义原则作为社会的根本原则。当然,我们也绝不能完全地屏弃它们,因为这两个原则也在一定程度上反映了「要爱邻舍如同自己」、「要保护受压迫者」的圣经原则。我们要质疑的不是这两个原则是否为道德的,而是这两个原则的诠释与应用。若是这两条原则的诠释总是必须在理念上受制于罗尔斯对「公平即正义」的标准,其应用也必然会反映出他对自主理性的默认。而基督徒却不需要、也不应该采取自主理性的默认。

例如,跟据罗尔斯的第一个原则「在一个保障所有人相同自由的体系中,在与这个体系兼容的情形下,每个人都拥有最广泛的平等权利与基本的自由权利。」其中「基本的自由权利」(basic liberties)的意义是需要被多方诠释的,像是何谓「基本的」,又何谓「自由权利」。当有不同看法存在时,那些「熟虑的判断」会被优先检讨,然后进入反思均衡的程序。理论上,这些「熟虑的判断」将会与原初立场不断协调直到取得均衡。若是协调的过程中尚未取得均衡而形成稳定的政治共识,「熟虑的判断」便会遭到修正。然而这些「熟虑的判断」究竟是从何处产生?罗尔斯却疏于交代。这些「熟虑的判断」的由来对于我们评估其正当性是重要的,因为道德的判断总是与其诉诸的权威息息相关。但是根据罗尔斯的意思,如果「熟虑的判断」无法赢得大众的共识,无论他们是否为实质上的公正,都必须屈服于更高的程序性正义[32]。也就是说,除了与自由主义价值观相符的实质正义,都不会在宪政的程序中获得绝对的保障。我们的担心是,此程序性的正义会不会趋向于认可那些持有最低道德标准者,并且有利于那些对「熟虑的判断」接受度最低者?公众道德在反思均衡的演变过程中,会不会最后除了维护罗尔斯所提出的两项正义原则之外,其余的荡然无存?

 

 

宗教权威与多元社会可以并存

 

由于罗尔斯主要关切的对象是社会的「基础结构」,罗尔斯对公权力的关点属于有限的宪政主义(limited constitutionalism)。罗尔斯说,「既然宪法是社会与政治结构的根基,也是规范其他社会制度的最高秩序体系,宪法所赋予的自由权利定义与建立了每个公民在这个基本的社会体系中所拥有的平等权利与开始的立足点。」[33]因此,宪法的权威必须局限于维护所有公民的自由与机会的平等,而不关心公民彼此之间不同的生活目标或哲学价值观。此宪法仅要求「以两个正义原则作为社会基础型态中对于正义适切的标准。当社会体制的基本架构满足这两个正义原则的要求,并以此维护了公民的自由平等,理性的公民个人便能够按着他们的喜好,决定采取何种自愿的公共政策以达成所冀望的福祉。」[34]

基于许多务实的理由,我们应该对罗尔斯主张宪法要自我局限的概念给予好评,因为惟有这样才能避免为政者为了力倡特定的政治观点而滥用国家权力牺牲异议者。我们不能不承认,就是连基督教都从这种有限的宪政主义受益良多。相较于其他无限权力的宪政体制,生活在自由平等政治体制的基督徒得以享受更多生活的安宁以及实践信仰的自由。综观廿世纪之后政治史,除了采纳罗尔斯式的有限宪政主义,其他任何的思想体系似乎都未能为多元社会提供有效协调与合作的政治选项。以致于在多元社会逐渐变成现代社会的主流时,宗教对于政治的影响力逐渐向罗尔斯世俗化的自由主义让步。

华尔准(Waldron)的说法在此有助于我们理解罗尔斯对于宗教权威的观点,他说:「罗尔斯并不是在说透过宗教所建构的平等概念或利用宗教途径达到平等是疯狂或不合理的…,他只是指出,现代社会中存在着各种多元的全面性意识型态,其中有些是宗教性的有些则不是,…每个人都必须认知到,如果企图高举任何全面性意识型态于其他的意识型态,这种企图都势必藉由不公正地使用国家权力来维持。」[35]因此,华尔准继续说道,「就以宗教为基础的平等来作考虑,根据罗尔斯的看法,我们仅剩两项结论。第一,以宗教为基础的平等理念不应当被设定为官方对于平等的标准意识形态。第二,即便是个别公民在决定如何行使自己的政治权力时,也不应诉诸于个人的宗教基础来表达平等的信念。例如,公民不应诉诸宗教的权威来决定如何表决正义的基础概念,或是运用宗教来影响他人的表决。」[36]这也就是罗尔斯所谓之良心的平等权利(equal liberty of conscience)。其结果是,宗教应当从判断社会正义的价值讨论中完全退出,甚至公民可能被限制以宗教权威影响公众良心的自由,因为社会正义的本质已经被宪法规约必须是完全世俗化的。

至此,基督徒的良心势必与罗尔斯式的正义体系发生激烈的冲突,因为这样的体系积极地相对化了基督信仰中的绝对宣称,剥夺了基督徒以基督信仰为基础在公民社会中表达对社会秩序之期待的权利,并且否定了基督教能够对于建立公平社会有所贡献的可能。身为一个基督徒,我们不能不对罗尔斯绝对化自身理论体系而相对化基督教信仰的作法予以严正驳斥。尽管罗尔斯坚称其宗教平等的章程只是为了方便国家保障社会秩序,并不默认国家的利益较个人的(或教会的)利益重要,在实际的运作上却显然不是如此。[37]宪政若完全受制于罗尔斯式的自由主义架构,当国家出现一个代表世俗利益的政权积极地排除及压迫基督教时,例如惩罚不愿意雇用同性恋为神职人员的教会,就不能提出有效的保护。实际上,罗尔斯的程序性正义禁制了实质正义与宗教信仰的关系,却提升了实质正义与世俗利益的关系。罗尔斯式的自由主义者将成为政治竞争中的最大既得利益者,并且催化所有人在考虑自己的生命哲学之前,先选择同时成为政治的自由主义者最为有利。

分析到此处,一个罗尔斯主义者会问,难道这样不好吗?基督徒为何不能满足于宪法的功能仅限于保护公民的自由与平等,却将其他对公众与宗教事务的关心全然委托于次要的法规及公众的劝服?诚然,基督徒不应刻意地掌控一个世俗社会的基本架构,企图在民主社会里建立神权政治,因为属世的神权政治从来就不是基督教的呼召。因此对基督徒而言神权政治在属世生活中并非唯一可被接受的政体。然而我们要驳斥的关键点在于,自由主义者不应当挥舞信仰自由与平等的大旗,将基督教排除在参与社会基本架构的设计之外。[38]

对罗尔斯而言,宗教信仰只是一个信仰课题,不属理性思维的课题。但是这种康德式的二分法却忽视了举凡理性思想课题皆具宗教性的事实。事实上在所有知识的领域中,没有任何一种合理的命题,即便是康德和罗尔斯的命题,能够脱离形而上学的默认。罗尔斯自己也曾说,「在承认此(正义的)原则的同时,一个人必须坚持不向任一形上学的世界观或任一特定知识的哲学解释作出委身。」[39]若要贯彻这个不默认立场的原则,罗尔斯也不应当用他自己的哲学立场来主导他对于宪政社会的设计。倘若我们期待在一个公平的情境下设计宪政的原理,这个公平的情境理应容许每个宗教及哲学理念参与讨论与相互劝说。所以我们可以看清楚罗尔斯将公平取代正义、诉诸自主理性的作法是伪中立的。除了世俗主义之专制外,这个思想体系难以产生其他的结果。

罗尔斯的跟随者可能会反驳,倘若在一个立宪的情境下,我们不先将自由主义的意识型态凌驾于其他的意识型态之上,让一种宗教主导社会的意识,难道这个主流的宗教不会因此逼迫其他的异说而终结自由与平等?我承认这样的危险是可能存在的,但罗尔斯式的自由主义也不能免于相同的危险。第一,既然罗尔斯式的正义要求各种宗教只能以公众劝服的方式影响公众,而不能透过宪法或国家的力量(我也同意这个原则),它为何不同样地只透过公众劝服的方式来要求社会实施宗教宽容?然而自由主义者常常以自由为名动用国家的权力要求他们认为缺少宽容的宗教配合自由主义的原则。第二,既然罗尔斯观察到社会中总是会存在分歧的宗教观点,他就不应该过度担心某种宗教观点可能会成为主流的观点,因为他的理论宣称其用意只是要为多元社会找到一个实用的解决方法,而不是要塑造一个社会成为多元。第三,若罗尔斯的理论是为了在程序上保障正义的观点符合大众的理性共识,他便不应该蓄意阻止某种宗教观点成为大众共识,而是应该保持冷眼旁观而顺其自然发展。我的观点是,宗教权威不一定与多元社会不兼容,但一定与自由主义想统御各宗的企图心不兼容。

 

 

罗尔斯的方法并不如所宣称的务实

 

罗尔斯一再宣称他的方法在日益多元的世界中是务实的(pragmatic),因为他所主张的正义并不坚持社会的存在具有某种终极的目的,其内涵也不依附社会的目的而产生。[40]因此尽管各类的理想主义者与宗教信仰团体对他的理论都会感到不满意,但他却提出了一个确保多元社会可以维持良好秩序的基础原则。这是很有力量的辩护。现在让我们和罗尔斯一样严肃且务实地来看待现实。

我们的社会的确日益多元,民主体制也已经在世界上成为最广为接受的政体。若有任何思想体系在多元的社会中坚持只以自身之道行事,它必然会导致不合、压制与激烈的社会冲突。因此相互的尊重、折冲与妥协在现实上符合多数人的期待。可是罗尔斯真的成功地为多元社会提供了一个可行的解决方案吗?我否定。否定的理由在于罗尔斯误解了社会冲突的本质。他似乎将社会冲突的根源大部分归咎于人在背景上的差异,尽管人们的自主理性是相同的,但是因为所身处的背景与立场不同形成了竞争,因此产生了冲突。这也是为何罗尔斯会寄托于原初立场的设计来达到社会的共识。从后现代的观点,罗尔斯可能会被认为是现代主义的最后一颗顽石,因为他轻描淡写地简化了价值观与世界观的隔阂,仍天真浪漫的认定凡理性的心智最终必定会经过推理而达到一致的意见(以我看来,这是对于社会学科的一种数学式诠释)。

让我们来逐一检验罗尔斯理论的实用性。首先,原初立场的设计是务实的吗?我断言不是。罗尔斯所采用的社会契约方法是假设性的,因为仰赖太多不切实际的条件以致于脱离了现实。例如,原初立场依赖一个封闭的社群(closed society)作为默认的条件。但是所谓封闭社群的观念却是纯粹想象出来的概念。在现实世界中所有的社群都或多或少地与其他社群相关,地球上已经很难找到所谓封闭的社群。当一个社群放在国际社会的脉落下观察,国家利益经常显得比公民的个人福利更加重要。为了谋求整个社群的生存,国家利益仍然可能优先于罗尔斯的两个正义原则。例如国家干预贸易有违罗尔斯的第二个正义原则,但实际上它或许其实是为了与其他国家作经济竞争时的生存策略。那如果将全球社会当作是一个封闭的社群,会不会满足原初立场的条件呢?不,即便将罗尔斯的正义论扩大为国际关系理论、作为国际合作的典范,结果一样是行不通的。因为国际政治的成员并不是单一的理性个体,而是一个个经过折冲而结合的社会体,其本身便具有不稳定、无法充分预期的特性。只依赖自由主义的逻辑不可能成功管理国际政治。

那么罗尔斯的第一项正义原则是务实的吗呢?对个体而言它是否为现实生活上可接受的?我的回答是:视情况而定。原初立场制约了个体只能作出「与原初立场的完整描述一致的唯一选择」[41],并且据以导出第一个正义原则:「在一个保障所有人相同自由的体系中,在与这个体系兼容的情形下,每个人都拥有最广泛的平等权利与基本的自由权利。」然而个体的意识实际上是在罗尔斯的思维世界中被简化为一个理性的存有(one rational being)。[42]自由平等的原则对于视自己为理性、独立,及本质上与他人相当者来说是比较可取的,但是对那些视自己更优或更劣于他人者,自由平等原则就变得不受欢迎。除非原初立场的条件对于个体而言比坚持自己原有的立场更为有利,否则要任何个体配合原初立场的条件而主动放弃个人身分几乎不可能被接受的。

那么罗尔斯认为举凡人皆会基于理智赞同其正义原则是否务实?大概不是的。对许多理论家而言,罗尔斯并未成功证明所有理性人在无知之幕后都会作出相同的抉择。既然无知之幕并不提供全面的知识,在信息有限的情况下,理性的自由人是否会选择另一套不同的策略也是不确定的。[43]难道理性的自由人不会冒险(taking risks)设计一个社会,在其中只有少数人拥有特权?如果无知之幕只除去了个人的背景却没有除去风险,理性的自由人会不会评估风险之后采取完全出人意外的策略?此外,罗尔斯认定自由胜于其他的价值也不是务实的,因为在世界上许多其他地方「自由只能为了自由的缘故被约束」的规条与公众的道德直觉并不一致。[44]

 

 

基督教的绝对性不必因社会多元相对化

 

经过以上的讨论,我们可以作出这样的结论:根据罗尔斯式的自由主义所设计的正义理论其实是独断的与理想化的。当然,如果我们胆敢作出这样的批判,我们就要准备好面对自由主义者对于基督教的反击。难道基督教不是比自由主义更加地绝对、独断与理想化,并且根本不可能在多元的民主社会中被社会大众所接受吗?如果基督教拒绝自由主义式的正义,又能够提出什么更说服力的替代方案呢?

首先我们必须表明,基督教的世界观与其他世界观是根本地不兼容。如范泰尔(Van Til)所述,「知识论上,信与不信者毫无共识。信者顺服神作为认知权威,不信者以自己作为认知权威反抗上帝。」[45]从形而上的角度说明,基督信仰宣称有一个真理,亦即基督教上帝的真理。从心理的角度说明,基督信仰宣称每个人都有对上帝的天然直觉(sensus divinitatis);不过是有些人承认神,其他人则自动地压抑它。[46]因此价值观的多元,从基督教的观点看来并不是因为形而上的真相(ontological reality)是多元的,而是因为人类对于上帝的普遍反抗,生发出形形色色的形貌。世俗理论的建构在一开始便将创造的上帝排除于正义的概念之外,本身就是根本不公正的举动,因上帝是所有社会的创造者与源头。因此如果单纯地考虑到基督徒本身要如何思考正义的问题,其实是不需要考虑社会其他群体的观点。因为基督徒既然忠于上帝的启示作为最高的知识与道德权威,不论自身处于哪一种社会或政治的制度,都可以在价值观发生冲突时不计代价地选择属于上帝的价值观。

虽然基督教的价值观是绝对性的,但身处于多元社会的基督徒并非无法与其他的公民和平相处。甚至基督教的绝对性,在遭遇多元主义(pluralism)的挑战时可以比自由主义更具有优势。根据多元主义,所有价值观都是根本不兼容的(fundamentally incompatible)。多元主义者反对诉诸单一的权威寻求解决冲突之道。[47]如凯吉斯(Kekes)的精确之见,自由主义者对于冲突的解决方法是使自由主义的价值观凌驾于其他受人争议的价值观之上。[48]因此刻意划分实质正义与程序性正义的区隔不外乎是推销自由主义之优越的策略。[49]从基督教的观点来看,我们同意多元主义所说的,价值无中立(no neutrality of values),不论是实质正义抑或程序性正义皆然。真相是,设想一个国家在公民的价值观上完全中立是不可能的。举例来说,凡涉及战争的议题,便不可能藉由划分程序性正义与实质正义让国家有产生公平的幻觉或佯装中立的空间。每个国家皆有其道德权威决定是否要为某种价值参战,一切程序性的决定都多多少少与实质价值观有深刻的关连。国家内部发生激烈的价值冲突时不都能够透过公正的程序化解,但国家建立的协商机制却能保护正常的社会机能不至于因为冲突而受到不必要的伤害。公民只要期待国家能够保护社会的正常机能,自由主义的意识型态并非唯一的选择。

我们若是忠于基督信仰的思想体系,就必须基于基督信仰的绝对真理同时抗拒自由主义及多元主义二者。基督教虽然承认多元的价值观在现实生活中存在,却否认这些价值观都是同时有效的。对基督徒而言,真正的正义必定是基督教的正义,亦即由上帝所制订与启示的正义。忠于上帝的基督徒即便是生活在一个多元的社会里,仍然单单持守基督教绝对的价值观。

进一步说,基督教的绝对性并不妨碍基督徒在多元社会里履行公民的道德责任。基督徒同时可以是良善的公民,其动机并非因为基督徒透过某种社会契约的原理与社会多数的非信徒达成共识,而是因为基督信仰本身的价值观也指向了类似的原则。例如基督徒顺服政府的权威,不是因为认同自由主义的价值观,而是因为上帝命令基督徒顺服地上的掌权者。同理,基督徒也可能与社会的多数形成相同的政治主张,只是出发点有所不同。由此可见基督徒一方面完全忠于上帝,另一方面在特定议题上参与社会议题的讨论仍然是可能的。反而是不具有绝对性的非基督教价值体系,在多元社会中难以为任何的社会正义树立稳定的道德权威,公民也难以建立深刻的道德责任感。事实上,基督教为多元社会中往往比其他的群体更重视良善公民的塑造。

 

 

基督教参与社会正义的塑造不需要妥协本身的信仰

 

现在我们要考虑的问题,是基督徒身处在多元的社会与民主的政治制度中,是否可能不妥协本身的信仰而同时参与社会价值观的形成?要回答这个问题,我们必须先从神学、哲学与伦理三个层面澄清基督教的思想特色。

从基督教徒的神学层面来说,这个世界是上帝所创造的,人类是按着上帝的形象所造的,因此人类对于上帝有一种天然的道德义务,即按照上帝的心意在这个世界生活,并有效地管理这个世界使其符合上帝的期待,这就是文化使命(culture mandate)。然而由于人类对于上帝的背叛,也就是(sin)进入了世界,人类不再乐意履行自己的文化使命,反而误用这个世界来满足自己的私欲,过着离弃上帝又敌挡上帝的生活,这就是堕落(fall),也是文化使命的破坏与扭曲。上帝在人类堕落的光景中,设计了一套救赎(redemption)的机制,使人可以借着信赖上帝儿子耶稣基督而得救,并且持续地依赖耶稣基督的救赎在堕落的世界中重新履行其文化使命。基督徒将这种救赎的机制与新的生活方式介绍给其他的人,主要是藉由有形教会的形式来达成,这就是福音使命(gospel mandate)。因此福音使命与文化使命为相辅相成一体之两面。福音使命源于人类在文化使命的亏缺,其结果是更新与重振人类的文化使命。基督徒靠着耶稣基督的救赎活出新的生活,其结果也势必带出基督徒更新文化的努力;这个世界若想要脱离罪与堕落所带来的文化亏缺,就必须认识耶稣基督的救赎。因此基督教所主张的正义,永远无法与教会所宣扬的福音信息切割;基督教所宣扬的福音,也永远不能与正义的社会生活切割。

从基督教的哲学层面来说,基督教并非多元主义,也不是简单的一元论,而是接受一与多同时并存、万物虽多却都指向同一位上帝的世界观。基督教社会正义的理想,并非人人都继承单一刻板的圣徒形象,而是一个以上帝为中心的社会,有各式各样形形色色的人自由地表达上帝赋予他们的天分来荣耀上帝并经历不同形式的幸福。基督教的社会正义也同时兼具现世与来生的特征。基督教认为,社会正义在今生不可能完全实现,一切必须等候基督的再来;但同时,部分的正义却可以借着基督徒的见证在今生有限地实现。基督教虽然是绝对的哲学系统,却同时承认真理可以有多重的观点(multiple perspective)与时间的进程(temporal progression)。因此基督教主张人人应当敬拜独一的上帝,从这个核心原则去建立社会公义,但不主张思想的控制,也不会去消弭多元的现象

从基督教的伦理层面来说,基督教认为正义的证成(validation)并非是契约式的(contractual),而是盟约式的(covenantal)。契约式的正义,往往将正义的权威诉诸于社会成员相互承认的默契。因此正义的追求,主要动机还是为了获得社会其他成员的认同。基督徒却认为,追求正义的动机必须超越社会的认同,因此才能够有效约束社会本身的不正义。基督徒主张盟约式的正义为正义提供了真正恒久有效的道德基础:因为至高的上帝创造了世界,并在被造世界中规约了正义以表达祂自己的公义、圣洁与美善,因此按神形象被造的人应当按照上帝所规约的正义来生活,以此表达对上帝的敬畏与忠诚,这就是盟约式正义的观念。简言之,所有社会的正义都必须建立在上帝与人之间的盟约关系,在这层关系中上帝向人启示了祂的旨意,人以顺服作为对上帝忠诚的响应。举例来说,如果我们说性别是平等的,是因为两性都是照着上帝的形象受造,不是因为在上帝与人之外有另外一个抽象的公平标准,也不是因为两性在某种契约的关系中共同决定了这种平等。两性是生而平等、受造而平等的。因为这是上帝的旨意:祂按着自己的形象造男也造女。简言之,正义的证成乃基于上帝的旨意,正义的权威乃因为上帝的存在而坚立。

从神学、哲学与伦理三个层面来同时考虑,基督教还是可能在多元的社会里参与主流价值的建构,但是所根据的基础不是社会契约、自主理性或是人本的关怀,而是「人是按着神的形象造的,人因此对神负有社会的道德责任」这个信念。基督徒为了顺服上帝的旨意,乐于在一个多元的、甚至是排斥上帝的社会中尊重所有按神形象受造的人,与之共同建立相互尊重的社会。基督教在社会中宣扬上帝的启示,并不是只有信仰上帝的基督徒应当遵守,就是不信仰上帝的非基督徒也一样地有义务来遵守,因为他们也是按神形象受造的人,一样对上帝负有道德的责任,一样受到罪与堕落的影响而需要耶稣基督的救赎,只是他们本身不一定如此地认知而已。因此基督徒宣扬上帝所启示的公义时,不单是劝勉基督徒,同时也劝勉整个社会。基督徒应当勇于在公共舆论的场合里高举上帝的旨意,并不需要感到羞愧,因为基督徒的出发点是向上帝负责,而不是争取社会的接纳。即便在社会不接纳基督徒的观点时,基督徒也不因此而修改自己的使命。正是因为基督徒这种坚毅的精神,虽然通常是社会的少数,仍然得以在人类历史中数次推动有效的社会改革以实现正义,例如十九世纪初威廉‧威伯福斯(William Wilberforce)推动英国废除奴隶贸易的改革。

同理,基督徒可以本于盟约式的正义观与非基督徒一同维护人权、自由与平等的宪政价值,甚至可以在实践的层面与罗尔斯的自由主义者有条件的合作。罗尔斯的正义原则并非全无价值;至少其肯定社会有建立基本规范的需要,而且这个基本规范应当蕴含公平的概念。基督徒既不用完全扬弃罗尔斯的原则,也不能全盘接受。当罗尔斯理论所指向的某些价值与圣经的启示一致时(例如尊重个人权利与扶助弱势),我们可以有条件地接受;但是当罗尔斯据以排斥宗教信仰而提倡世俗主义时,我们就会提出深沈的抗议,并且呼吁世俗社会重回上帝启示的真理与耶稣基督的救赎。 

 

 

基督教参与社会正义的塑造时应自我节制

 

在多元社会中既然有许多冲突的正义体系,公平的社会应当允许不同的正义体系相互竞争以争取对公众的信服,因此禁止基督教的劝说扩及政治领域是不正义的。对基督徒而言,多元社会不是一个让我们回避的处境,而是让我们面对与攻克的处境。试想使徒保罗在一世纪末如何罗马帝国社会传讲福音,当时文化的多元并不亚于今日。对保罗而言,基督教的权威并不依附世人的接纳,乃是依赖圣灵的大能。基督徒理解社会多元价值的冲突为一场属灵的战争,基督徒的响应方式不应该是对这场战争视而不见,而是贯彻基督教的信仰去打一场好仗。

基督徒应当体认,多元社会与民主制度在一方面赋予了基督教更多政治参与与发表言论的空间,在另一方面却也有效地限制了它。基督教的真理并不会因为言论自由的多寡而更动其内涵,基督徒对于社会正义的关注也不会因为社会开放的程度而改变。当社会给予基督徒参与政治的自由时,基督徒乐于积极使用这样的自由,但基督徒参与社会的核心目标应当是向社会宣扬上帝的旨意,不应当是为了改造环境更适合基督徒的居住,或为了保护基督教的势力范围而使用政治力量约束社会,更不应当是为了掌握政权以建造神权政治。基督徒会参与社会公义的塑造,但基督徒不能运用政治的手段去一味追求政治的胜利。基督徒真正的胜利并非通过合乎基督徒政治利益的法案,而是整个社会多数在观念与心意上真实认同基督教的真理。基督教福音使命与文化使命的实践,必须透过教会积极的见证和基督徒合乎正义的生活,向社会证明基督教的优越之处,使整个社会自发地认同基督教的观点,而不应仰赖政治力量的操作去支配社会的选择。

简言之,基督教必然参与社会正义的塑造,但不以政治的胜利作为参与的目标,而是以社会向耶稣基督的归心作为真正的理想。这是一条艰难且不易受人理解的道路。或许有人会质疑,这样基督教还能是务实的吗?如果质疑者所谓的务实是指「正义值得我们付出所有的努力及必要的代价」我们会说是的。毕竟,正义的概念不宜因为肤浅的实用性或一时的便利性而被牺牲。人类历史中所有堪称为正义的社会变革皆承受了痛苦的损失与既得利益者的抗拒。正义作为优先的道德概念必然蕴含了实践正义者甘愿为之付出代价的心理准备。基督教立足于上帝的启示,总是必须在最险恶的现实环境中坚持最崇高的道德理想,使基督福音的能力与盼望得以在世人面前陈明,因此在世人眼中势必具有理想主义的顽强性格。

 

 

Soli Deo gloria

 

 

参考书目

 

Bahnsen, Greg L. Van Til’s Apologetic. New Jersey: Presbyterian and Reformed, 1998. Lebacqz, Karen. Six Theories of Justice. Minneapolis: Augsburg, 1986.

Lyons, David (ed.). Rights. California: Wadsworth, 1979

Kekes, John. The Morality of Pluralism. NJ: Princeton University, 1993.

Rawls, John, A Theory of Justice. Mass: Harvard, 1971.

Rawls, John. “Constitutional Liberty and the Concept of Justice”. Lyons, David (ed.). Rights. California: Wadsworth, 1979.

Skinner, Quetin (ed.). The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge: Cambridge, 1990.

Sterba, James P. (ed.). Ethics: The Big Questions. Massachusetts: Blackwell, 1998.

Waldron, Jeremy.God, Locke, and Equality. Cambridge: Cambridge University, 2002.

周保松, “契约、公平与社会正义—罗尔斯「正义论」导读”. This article is an introduction to the Chinese edition of John Rawls’ A Theory of Justice (Taipei, Taiwan:桂冠, 1990).

[1] Lebacqz, p.21.

[2] Rawls (1971), p.15.

[3] Lebacqz, p.33.

[4] Rawls (1971), viii.

[5] Ibid, p.4.

[6] Ibid, p.6.

[7] Ibid, p.454.

[8] Ibid, p.15.

[9] Ibid, p.327.

[10] Rawls (1979), p.30.

[11] Skinner, p.15. Skinner 评论说:「他(罗尔斯)陈述理论时,对于人与社会的本质延续了洛克、鲁索与康德之抽象理论的风格,对于他们原本所以为的内涵却被罗尔斯所超越(正如宣称意识型态已死的理论家们所坚称),被另外一种纯粹经验科学式的政治学所代替。」

[12] Rawls (1971), viii, and p251-257.

[13] Rawls, p.10, 253

[14] Ibid, p.viii.

[15] Waldron, p.240.

[16] Ibid.

[17] Lebacqz, p.34-35

[18] Ibid.

[19] Rawls (1971), p21.

[20] Ibid, p.20

[21] Ibid, p.577-578

[22] Ibid, p.453-462

[23] 周保松, “契约、公平与社会正义—罗尔斯「正义论」导读”, p.35

[24] Rawls (1971), p.136

[25] Lebacqz, p.33

[26] Rawls (1971), p.85 and 136

[27] Sterba, p.105

[28] Rawls (1971), p.14

[29] Ibid, p.302

[30] Ibid, p.303

[31] Lebacqz, p.38

[32] Rawls (1979), p.27

[33] Rawls (1979), p.27

[34] Rawls (1979), p.37

[35] Waldron, p.236

[36] Waldron, Jeremy. God, Locke, and Equality. Cambridge: Cambridge University, 2002. p.236

[37] Rawls (1979), p.40-41

[38] Ibid, p.39

[39] Ibid, p.42

發表迴響

在下方填入你的資料或按右方圖示以社群網站登入:

WordPress.com Logo

您的留言將使用 WordPress.com 帳號。 登出 / 變更 )

Twitter picture

您的留言將使用 Twitter 帳號。 登出 / 變更 )

Facebook照片

您的留言將使用 Facebook 帳號。 登出 / 變更 )

Google+ photo

您的留言將使用 Google+ 帳號。 登出 / 變更 )

連結到 %s

Enter your email address to follow this blog and receive notifications of new posts by email.

加入其他 2,129 位關注者

Views

  • 15,475
%d 位部落客按了讚: