陸尊恩 Tsun-En Lu

A Kuyperian Commentary on Biblical Hermeneutics, Chinese Worlds, and Everything Else in a Biblical Perspective

約翰‧羅爾斯[John Rawls]的〈正義論〉與現代多元社會—基督徒的反思

基督教所宣揚的福音,永遠不能與正義的社會生活切割。基督徒應當勇於在公共輿論的場合裡高舉上帝的旨意,並不需要感到羞愧,因為基督徒的出發點是向上帝負責,而不是爭取社會的接納。基督徒應當體認,多元社會與民主制度在一方面賦予了基督教更多政治參與與發表言論的空間,在另一方面卻也有效地限制了它。當社會給予基督徒參與政治的自由時,基督徒樂於積極使用這樣的自由,但基督徒參與社會的核心目標應當是向社會宣揚上帝的旨意,不應當是為了掌握政權以建造神權政治。基督徒真正的勝利並非通過合乎基督徒政治利益的法案,而是整個社會多數在觀念與心意上真實認同基督教的真理。基督教福音使命與文化使命的實踐,必須透過教會積極的見證和基督徒合乎正義的生活,向社會證明基督教的優越之處,使整個社會自發地認同基督教的觀點,而不應仰賴政治力量的操作去支配社會的選擇。基督教立足於上帝的啟示,總是必須在最險惡的現實環境中堅持最崇高的道德理想,使基督福音的能力與盼望得以在世人面前陳明,因此在世人眼中勢必具有理想主義的頑強性格。


寫于2006年5月西敏道碩第四年

原文發表於〈獨者〉(卷期:17 2009.06 [民98.06] 頁47-85)

 

 

前言:正義論與現代多元社會

 

羅爾斯 (John Rawls) 的〈正義論〉(A Theology of Justice),這本書在當代憲法理論研究中具有非常崇高的地位。這本書重新定義民權,令許多七0至九0年代的憲法學者感到相當興奮。有人據以主張性交易應當被視為一種工作權,並得到政府的保護。到了廿一世紀,對於〈正義論〉純理論的討論或許減少,但〈正義論〉根據自由主義所構築的正義觀,卻已經深入美國的憲政精神與大眾的輿論文化之中。例如同性戀社運與維護家庭運動在同性婚姻的議題上激烈鬥爭,其中關於自由、平等與社會正義等核心觀念的討論,都不約而同地受到〈正義論〉所勾勒的基本原則所影響。

Theory of Justice〈正義論〉其實應該被歸類為倫理學的作品,因為正義這個題目一直和許多的道德選擇牽扯在一起,而且許多宗教或哲學體系都聲稱自己是人類正義感的原動力。每個社會的成員思想如何建構合理的社會關係時,都會考慮到正義的概念;在思索個人的社會責任,以及期望政府干涉社會的界限時,也會考慮到正義。正義的概念一直享有道德性的特徵,並且不斷地被人引用作為道德訴求的辯護工具。一個正義的理論,必定也是一個道德哲學的理論。

羅爾斯的理論對基督教哲學來說特別重要,因為它嘗試為基督教和許多其他的宗教劃定它們政治參與的界線。它保護也限制基督教在民主社會中的自由,以及教會的政治影響力。在傳統的政教分離原則之外,它為政府和教會的傳統權威中劃出一條屬於自由主義的新界線。對基督徒產生威脅的部分,是它排斥了基督教在公眾論述中詮釋公義概念的機會。它也成為基督教護教學的課題,因為它把基督教的信仰命題相對化。在二十世紀末,羅爾斯的公義觀幾乎被美國社會視為普通的政治常識。到了二十一世紀,在越來越多元的美國社會中,它繼續在形塑政治議程中扮演重要的角色。本文的主要目的,是從基督教的角度評估羅爾斯「正義就是公平」的觀念,並解釋為何基督教即使是在一個多元化的社會中,也不應向羅爾斯的理論臣服。

 

 

正義論意在修正功利主義的缺失

 

要客觀地評論羅爾斯的〈正義論〉,我們必須先了解他所處的歷史背景。他的作品是在六0年代醞釀出來的。當時的美國社會正經歷社會衝突、經濟不平等、政治不穩定和越南戰爭所帶來的痛苦。美國社會迫切地需要一個實用的指引,來恢復社會秩序與解決人民間的衝突。當時的主流道德哲學是功利主義,顯然無法滿足這樣的時代需求,反而似乎應當為社會的不公平負責。對羅爾斯而言,彌爾 (Mill) 所提出「達到人類總體最大快樂的原則」及其他目的論的倫理學方法,並不能確立美國憲法對人權與公民自由的基礎,因為這一類的原則太含糊了。即使彌爾試圖保護平等,他處理正義的方法卻過度依賴當時敏感的道德議題[1],而缺乏一個普遍性的方法。彌爾的方法在追求多數人的最大利益時,並無法防止少數人的權利被犧牲。羅爾斯認為功利主義是違反我們的道德直覺的,因為它准許「為了使他人成功而犧牲其他的一些人[2]」。就像康德 (Kant) 一樣,羅爾斯無法接受功利主義,因為它有時會視人類為達到最大利益的手段(means),而不是利益的目的(end)。簡言之,古典的功利主義在捍衛基本的民主價值,像是自由、平等、人權時,無法令道德哲學家滿意。

另一方面,羅爾斯承認功利(utility)對於建立一個穩固與有效率的正義社會至關重要。設計一個新的正義理論系統,需要具有足夠的彈性容許公眾利益或快樂達到最大的原則,才有可能達到個人對社會的期望。這個系統也要足夠具體與細膩,才能幫助社會作出困難的道德抉擇。[3]要達到這個目標,目的論和義務論的成分都是必要的。所以羅爾斯試著去尋找一種新的選擇:一個融合了洛克 (Locke) 和盧梭 (Rousseau) 之社會契約論與康德之義務論的選擇論。為了尋找民主社會道德基礎,他企圖設計一個可操作的、系統化的正義概念。[4]

 

 

正義論的理想國:良序社會(well-ordered society

 

羅爾斯的理論建構是從以描繪一個正義理論的目標開始。他申論正義理論的價值必須足以建立一個「良序社會」。他使用這個詞彙的內涵是,一個「多多少少可以自足的社群,這社群裡的成員在彼此的關係上承認某些行為規範作為約束,並在多數時候遵循它們。」[5] 羅爾斯預設這個社會是互惠的(reciprocal);這個社會為一個目的存在,就是增進每一位成員所定義出來的利益。因此,社會正義的目的,就是引導成員繼續地支持社會定義的行為規範,以維持一個穩定的社會架構。

根據羅爾斯的信念,在一個良序社會裡每一種不同的目的都應當被合理地平衡和滿足。公眾對正義的概念也同時符合每個成員對於社會規範的心理期望,這樣才能使他們甘心照著正義的原則遵行。正義的概念大致而言不會隨著時間而改變,因此是穩定的。當正義的原則偶然間被人違反,整個社會會自然地產生力量反對他,使社會持續穩定,並使社會恢復正常時的平衡。[6]因為這個社群可以自足,它不需倚靠外來的標準來決定怎樣是正義的,或道德的。所以,羅爾斯認為,良序社會「並不需要求助於神學或抽象的教義來支持這些原則,不用想像另一個世界來彌補和糾正這個社會的不公平。」[7]在這樣的觀念指導下,自然基督教被認為應該先從會議桌自動離席。

根據羅爾斯,正義理論的建構過程中並不立即關心社會生活中每一個道德爭議與道德行為的評估。他對正義的關心主要是程序性的(procedural)。在理論建構的階段,他並不嘗試去評估每個不同的生活方式、價值觀、世界觀的合法性,除非是為了研究這些不同的立場在互動時所需要的基本規則。他的重點放在社會的底層架構,像是憲法、民權、自由與平等。這些基本架構是最重要的,因為它們在維護互惠的社群和社會中長期的合作來說佔有中樞的地位。

將「良序社會」作為正義理論的目標確實是非常高尚與值得嚮往的,特別是對於一個因為社會衝突而長期分化、嚴重脫序而無法正常運作的民主社會而言實為緊要。這就是為什麼羅爾斯必須把穩定(或更準確地說,是社會架構的永續性),放置在許多政治考量之上。正如中國的政治家喜愛說「穩定壓倒一切!」但是羅爾斯並沒有充分解釋,為什麼是社會的永續性,而不是某個比社會本身更高的目的,有資格成為社會的目的。

對基督徒來說,羅爾斯對於社會的概念和聖經的啟示完全相反:人類的社會應該是為了上帝的榮耀而被創造;而社會的存在也是為了服事神與彰顯神的榮耀。良序社會的願景就像其他的世俗哲學一樣,從理論建構的一開始就把上帝排除在理論建構的優先考慮(priority)之外。從基督徒的觀點來看,嘗試建構純粹以人為中心的社會是一種屬靈上的悖逆,因為人類企圖排斥造他的上帝,建立一個沒有上帝主權的社會。羅爾斯希望在新建構的社會中保障每一個成員所關注的合理利益,卻不願保障上帝作為一個社會成員應有的利益,因為他已經先認定社會的成員不一定都歡迎上帝的加入。當然,基督徒也和羅爾斯一樣嚮往一個永恆的良序社會。但對基督徒來說,這樣的良序社會只有在當上帝作為這個社會的統治者,並且整個社會都降服於祂時才能實現。所以我們可以勇敢地追問羅爾斯:為什麼一開始上帝就被排除在良序社會的建構之外?為什麼在建立一個自足的正義系統時,上帝的聲音不能被視為一個重要的意見?

事實上,羅爾斯本人完全有注意到這種宗教式的攻擊。他承認他對正義的概念和至善論(用羅爾斯的詞彙,稱之為perfectionism)並不相容[8];至善論習於將某種特定的良善(the good)當作社會的最高目的(the highest end)。羅爾斯堅稱,至善論不能被採納作為社會正義的基礎,因為社會的成員「從來沒有在何在良善的標準上相互同意,而這種良善必須能先被接納在不同的直覺中作選擇時的普遍原則。」[9] 在一個存在著彼此競爭的宗教和價值觀的社會,沒有一派可以聲稱自己為最高的權威,因此宗教的至善不足以被接納作為建構社會秩序的基本原則。如果一個社會的確是多元化的,並希望能繼續實踐民主的原則,羅爾斯所提倡的正義概念似乎是唯一在現實上可行的選項。

然而事實上真的是這樣的嗎?羅爾斯真的能夠用他所提倡的正義觀,自外於一切的至善信念之外,建立超然客觀而公正的社會秩序嗎?至少馬克思主義者不會輕易接受羅爾斯的理論預設,因為馬克斯主義者認為普及的正義(general justice)比程序性的正義(procedural justice)更為重要,因為他們並不相信有什麼程序性的正義是真正中立的。社會的程序總是偏愛某些群體的利益,而對其他群體較為不利。許多其他的社會理論也不一定會像羅爾斯一樣,將穩定的良序社會視為正義的最高關懷(highest concern)。又例如對民族主義者來說,民族生命的存續與繁榮永遠比個人的權利優先;必要的時候,社會進行激烈的重整與犧牲和諧也可以是必要的選項。因此我們從這裡可以看出,羅爾斯的哲學出發點基本上是自由主義(political liberalism)。他真正的企圖心,是以自由主義的價值觀凌駕於所有其他價值觀。

 

 

正義論的核心原則:正義就是公平(Justice as Fairness

 

那麼羅爾斯對正義的概念其核心內涵是什麼呢?答案就是:正義就是公平。羅爾斯很聰明地運用「正義就是公平」這個口號使他的理論富有實用的政治色彩。他的理論乃根基於他於對政治現實的洞察:如果社會的社群想要維持彼此聯合的關係,特別是「當原本無權轄管彼此的一群自由人組織一個公共的體制,一同決定與確認在他們之間如何定義這個體制的法則,一同裁定或限制最終分得的利益和負擔時,就會引發有關正義和公平的議題。」[10]因此,羅爾斯認為,社會的基本架構必須完全地世俗化(即去宗教化),因為宗教信仰的權柄顯然不被社會的每一個人同等地接受。這並不是說羅爾斯自己再眾多的信念中完全沒有特定的價值觀或是踩在絕對中立的立場;不過,他仍然堅持基本的社會架構必須對任何形而上的主張沒有絲毫的偏愛,並且國家必須在政治上保持中立。

因為這樣,羅爾斯的理論常常被誤解為純粹經驗主義式的政治學。[11]不過事實上,羅爾斯從來沒有嘗試成為一個經驗主義的理論家。他多次公開地承認說他的方法論是非常康德主義的。[12]當他被問到「平等的個體如何可以被組織成社會社群」這個問題時,他感到有必要採用康德的假設,也就是「所有有道德的人都必然是理性與平等的。」[13]惟有這樣的假設能夠邏輯地演繹出,「每個有道德的人透過平等的合作,都能自願地參與社會社群,因為合作將能夠使自己的利益達到最大。」因此,在羅爾斯的立論中,他的條件子句結果子句是一樣的:因為每個個體是平等的,在他們自願參與的社會裡,每個個體是平等的。乍看也許不是那麼明顯,不過這也不過是一個複雜的套套邏輯(tautology):用信念證明了信念本身。這樣看來,羅爾斯不可能是經驗主義的思想家,因為他事實上也必須依賴形而上的抽象理念作為理論建構的起點。經驗上來看,宣稱沒有人自然地接受另一個人的權威是一回事,但從理念上宣稱每個人都是平等的則是另外的一回事。要證成(validate)自由人皆平等的概念,必須仰賴經驗可察覺存在於現實之外的事物。實際上,羅爾斯解答正義為何的問題,並不是仰賴可察覺的經驗現實,而是憑藉康德對於人類自主理性(autonomous reason)之形而上的理解。

另一方面,羅爾斯也指出他自己對於平等的理解,受到洛克和盧梭社會契約論的啟發。只不過,他相信他把他們的理論透過抽象的過程帶入一層更高的境界。[14]顯然地,他接受洛克有關人類皆有平等尊嚴的主張,這也是所有社會契約理論最基礎的概念。就像洛克一樣,羅爾斯定下「平等自由應當比社會效用更重要」的原則。但在將理論抽象化的過程中,他卻徹底地拋棄了洛克的論證方式。因為對洛克來說,平等的正當性在於人類認識上帝和上帝的旨意,所以宗教的基礎對於這個題目的研究是必須的。[15]但對羅爾斯來說,因為宗教的權威是有爭議性的,所以這一類的宗教主張必定無法在公眾場域中順利進行。

我很高興地看到,羅爾斯至少對於自己的哲學預設(presuppositions)是有相當程度自覺。只是羅爾斯採取的預設到底正不正確呢?有沒有可能羅爾斯過度務實到了犧牲正義的嫌疑?雖然以宗教信仰為其基礎的政治理念,在現代社會的確不如另一個以世俗利益為基礎的理念更容易獲得社會多數的歡迎,但正義的概念難道不是從來就不應該屈服於多數的支配,而是某種自外於私人的觀點更客觀、更高尚的情操嗎?難道羅爾斯所謂務實的多數可以接受的普遍原則,本身不也可能對於少數人來說仍有可議之處嗎?正如瓦德倫(Waldron)對羅爾斯所謂「務實」論證的批評是很精彩的:「對洛克來說,宗教的基礎是不可缺少的……對羅爾斯來說,道德品格的東西是……同樣不可缺少;……他的政治自由主義的確是有不可缺少的內容,而有些內容則太富爭議性了。」[16]所以當他們推演自己的公共論述時都必須操弄自己堅持不可缺少的前題。在這一方面洛克和羅爾斯並沒有太大的差別,他們都是有信仰的人。

 

 

正義的方法:運用無知的帷幕(Veil of Ignorance

 

羅爾斯演繹正義原則的策略,是透過他有名的「無知的帷幕」演繹而來的。「無知的帷幕」的基本構想為,假想所有有權決定社會結構要用什麼原則來建立的參與者,先進入到一種不知道他們在社會中真實身份的狀態,並且除去一切造成協商過程不公平的個人認知。舉一個例子,如果社會的立法者「並不知道他們在社會中所持守的立場,也不知道自己的特定目標或生涯規劃。」[17]同時,「他們對人類社會必須有足夠的知識,才能在沒有非法的壓力或以坐牢為威脅的情況下,去預測被選擇的原則有被嚴格遵守的可能性。」[18]當無知的帷幕放下時,所有台上的演員都會同時遺忘自己真實生活中的立場與角色,開始客觀地運用他們自由人的理性,判斷與設計什麼是適合自由人生活的社會結構。

我們不難察覺「無知的帷幕」不過是羅爾斯對於盧梭「原初立場」(original position)的一種改良。盧梭的方法是,透過移除經驗上可察覺的不公平,推想一個理論上所有不平等及不正義都尚未開始產生的原始人類社會,從那個原初狀態來重建正義的理想形貌。和盧梭不同的是,羅爾斯對於人類如何產生不正義的歷史並不是那麼感到興趣。他反而對於在純粹概念的層級上如何移除不平等的元素比較有興趣。歷史事件似乎總是和不平等的元素有關,因此必須用無知的帷幕把它移除。然而,無知的帷幕不能移除所有的歷史知識,因為這樣的話理性的自由人將完全無所憑藉去評估什麼選項是對人類有利與理性的。不過這樣的話,羅爾斯改良過後的「原初立場」既然不是歷史的,就變成是先驗的(transcendental)或直覺的(intuitive)。羅爾斯構想的「原初立場」既然和歷史無關,它就不受歷史制約;因此「原初立場」也就無法被恢復,而是要被發明。

這裡出現一個理論的困難:如果帷幕背後的協議從來就沒有在歷史中達成過,那真實生活中的人們何必在乎這些原則呢?羅爾斯答覆是:儘管我們從來沒有實際上達成過這些協議,但我們心理上將會接受以原初立場所具備的條件來思考。也就是說,羅爾斯相信就算我們沒有在實際的歷史中接受過這些原則,我們也會被哲學的思考方式說服去接受。[19]

不幸的是,基督徒從理論的起點就不打算跟隨羅爾斯所假定的命題。正義的概念以及許多其他的道德原則,從來就不應該用去歷史化(a-historical)的方式來解釋。因為一切指引人類社會在歷史中發展的道德原則,必須與人類社會的歷史根源以及將來的發展方向聯繫起來。建構社會的基本原則本身,勢必根源於這個社會最初發生的原初理由,同時也為了這個社會將來預備發展的方向而服務。羅爾斯如果在理論的起點就打算揚棄歷史的問題,他所建構的任何理論也最多只能服務眼前出現的某個短暫的歷史情境,卻無法真正建立穩定而長遠的社會秩序,因為他拒絕處理社會最關心的核心問題:「我們將來要變成什麼樣的社會?」

基督徒的社會觀本於聖經的啟示,從來不是去歷史化的。基督徒相信人類社會是自有永有之上帝創造的結果,在被罪污染後墮落,在基督的工作中部分獲得救贖,並且仍在等候最後的審判與最後的完美。所以在聖經啟示的監督下,正義的概念應當始終與創造論和末世論聯想在一起。基督徒的理論徑路不是假定式的(hypothetical),而是救贖歷史式的(redemptive-historical)。

 

 

正義的方法:運用反思均衡(Reflective Equilibrium

 

另一個涉及無知之幕關鍵的爭議是:原初立場的客觀環境應依循何標準而設計?羅爾斯借用了亞當斯密(Adam Smith)常用的「均衡」概念來回答這個問題。他的構想是這樣的:所有在原初立場中的成員都先有一組「熟慮的判斷」(亦即關於正義的成熟信念),經由反覆的推論與折衝,他們會在出現穩定的共識以達最終均衡之前,或對原初立場進行修飾,或對其「熟慮的判斷」予以改正。羅爾斯稱此歷程為「反思均衡」。[20]

這樣的設計卻蘊含了一個困境:一方面羅爾斯企圖避開笛卡兒哲學的基本論證法,也就是以第一自證性原則(first self-evident principle)為起點,進而由此確信從前提導出的諸多結論;[21]因為這樣做會與他允許相異的價值觀共存於此系統中的企圖不一致。另一方面他又希望確保系統的穩定性,這樣他便需要尋找一個關於正義被普遍接受的概念作為持久地平衡慾望衝突的機制。[22]簡言之,此系統必須同時保證穩定的自由與協定。

我們勿須驚訝,羅爾斯的解決方法是藉由操控原初立場的客觀環境以確保反思後穩定均衡的出現。作為所有理性成員的代表,羅爾斯必須親自退至幕後並理出一個原初立場的原型,並期盼所有成員都能在他們自由理性的基礎上選擇相同的結論。根據羅爾斯的原型,此帷幕必須要能夠同時排除不正義的因素及保留有助於找出理性原則的最大知識量。羅爾斯為了建立客觀的原初立場,限定參與者的基本條件為:(1)他們必為理性的;(2)他們必須是互不關心的;(3)他們絕非「好嫉的」,即僅關心絕對利益,而非相對利益;(4)他們必須具備關於人類社會機制足夠的知識,例如經濟學、心理學等;以及(5)此系統必須是封閉的。

羅爾斯認為,當帷幕落下並移除所有阻礙因素時,此原型系統便會自然達到均衡。位於帷幕後的理性人在反思的推論下所共同決定的原則,必然會與在一般思考下的結果無異。因此,系統的穩定性並不需要存在於普遍認同的事實中,而是有其固有的合理性,以致於理性人即使經由反覆考慮也會主動地做出相同的抉擇。[23]換句話說,只要羅爾斯是理性的,他從無知帷幕中經過反思均衡所作出的結論,所有理性的人都會一致地感到認同。

我卻認為在這個程序是有嚴重瑕疵的,因為此反思均衡的途徑會給人一種誤導,讓人以為原初立場的條件是在反思均衡的歷程中產生的。其實不然。是羅爾斯先設定了原初立場的條件,然後才允許人在其中操作反思均衡的技巧。實際上羅爾斯為了保證這個程序的可行,根本無法避免用自己的理性去設定基本條件。倘若沒有羅爾斯的協助,帷幕自身要如何分辨哪些因素基於其非正義性而應該被剔除,又哪些因素因其助益性而該被予以保留?若羅爾斯試圖提倡一套宣稱不在系統運作前受任何人為干涉的公平的系統,那麼他自己就必然不能參予系統的設計。否則,此系統便不如羅爾斯所宣稱的「公平」。事實上它似乎只有在我們接受羅爾斯對公平所預先訂下的評判標準才是「公平的」。

舉例而言,在羅爾斯的設計中,為了使人有足夠思考上的資源以發現正義原則,帷幕並不遮蔽所有成員對人類社會的知識。然而,諸如人文社會學科的知識是與數學科學的知識是相異的,這一類的知識無法從人類對歷史的記憶中完全地被分離出來。人類社會的知識經常在本質上是屬於意識形態的(ideaological)。除非羅爾斯蓄意在帷幕的背後操縱眾人的知識,否則他是無法說服每個人為了穿上另一套觀念性的知識而卸下他們的自我身份。

簡言之,羅爾斯個人對公平的理解勢必預先主宰了他對於原初立場之設計,因此羅爾斯陷入公平性的矛盾:他如果堅持自己主宰公平的設計,他便無法滿足自己對於公平的期待。我可以更清晰地說明為何羅爾斯的論證是循環的(circular):(1) 他假定人類理性在最純粹的形式運作下會產生相同一致的見解,而他的責任是定義這個純粹的形式;(2) 既然他對公平的理解是理性的,因此是可以適應純粹理性的期待,必然會被每個理性人所接受;(3)因此與他所假定的理性不合的觀點必須加以剔除,以確保所得的結論達到一致。帷幕真正的功用是要確立預先設想好的正義觀,並且將對正義模糊的概念轉換為可運作的原則。假若帷幕無法達到此一目的,羅爾斯便逕自修改原初立場直到政治的目的被達成。若我們嚴謹地重溫這個過程,我們會發現它是純粹受到操控的一種程序。例如,羅爾斯的平等概念首先在設計原初立場時已經有了假定的原型(prototype),隨後無知之幕排除了和此原型的平等概念矛盾的所有不利因素,最後所有在帷幕後的理性人會自發地選擇此平等的概念並且予以改良至平等權的形式。至於不贊成此平等原型之人,都已經在無知的帷幕落下時以「非理性的自由人」之名被預先剔除了。

儘管如此,基督教對羅爾斯的批評卻不需要專注攻擊於其論證的循環性,因為關鍵不在於其論證是循環的,而在於羅爾斯為何必須預設理性的自主作為理論建構的起點。基督教真正有力量的批評,是羅爾斯既然從預設的層面高舉自由主義於一切其他的價值觀之上,他如何還能夠宣稱他的「正義即是公平」的原則本身是公平的

如果從這一點更深入的探討,我想問,將道德的判斷定位在自主理性的選擇是公正的程序嗎?羅爾斯是否其實藉由訴諸社會契約或人類理智迴避了何為的問題?因為對與錯的道德觀念必須用以衡量人類一切的觀念與行動,即便是社會契約及人類理智本身都需要被正義的道德標準評量。當無知的帷幕落下,在舞台上除了純粹理性一無所剩時,我們要如何得知純粹理性本身是好的,而不是有害的?我們何以必須接受,羅爾斯所謂「互不關心」且僅追求自我實現的理性人本質上都是善良的與道德的?難道在帷幕後的所有成員不能基於其追求自我實現與自主理性的天性,共同選擇一個非正義的原則卻宣稱其選擇為正義的?

面對這個指控,羅爾斯或許會以其「正義即是公平」為一純粹程序性正義(purely procedural justice)作為辯駁。[24]也就是說,他理論的目的並不是要提供一個全面性的道德系統來回答所有困難的問題,而單純地只是提供一個務實的平台來呈現這種種爭議並尋求可能被普遍接受的和解模式。不過此類的答辯是徒然的。因為按照羅爾斯所述,原初立場的用意是要將所有的關於正義原則(以及普遍的道德原則)放在同一個平台來進行評估,以確保評估這些原則的過程都合乎理性選擇的要求。[25]但是正如我在前面所述,羅爾斯所建立的平台規約了所有的理性抉擇都必須是康德式的,並且原初立場的條件其實隱藏了羅爾斯的平等主義的用心(equalitarian agenda),因此羅爾斯無法證成其「正義即是公平」為純粹程序性的。[26]更進一步說,宣稱自身為純粹程序性正義的辯駁,將無法避免地產生理論內部的自我解構:因為羅爾斯的理論既然不願意使用自主理性為道德爭議下最後的判斷,他實際上已經削弱了理性的效能,因此使人對於理性人使用自主理性以建構公平秩序的能力存疑。同樣是信仰自主理性的康德,就不會宣稱他的倫理學系統只是提供一個純粹程序性的典範,而會始終自我一致地運用自主理性進入實質性正義的領域。

總括而言,即便這個公平的系統能有效地約束某些形式的不道德,例如利己主義,將正義建立在公平的單一原則上並不能避免集體犯罪或集體的不道德。如斯特巴(Sterba)感慨地論到:「不幸地,表明道德為理性上所必要的目標已被大多數當代哲學家所揚棄,這些哲學家僅是指出道德為理性上所允許便已滿足。」[27]

 

 

根據「公平即正義」所導出的兩個基本的正義原則

 

我在前段的批判也許太過了,因為羅爾斯的確提出了至少兩項實質性的正義原則。雖然羅爾斯希望在建構原初立場的遊戲規則時保持一定程度的客觀,因此在具體的倫理爭議上稍作迴避,他卻堅稱「在原初立場中的人會作出兩種不同的價值取向:其一為在基本權利和義務的指派過程中要求平等;其二為有條件地容許社會及經濟不平等,只能在為所有人,尤其是最弱勢成員帶來補償性的利益時才是公正的。」[28]敏銳的讀者立即會感到懷疑,羅爾斯是否違背了純粹程序性正義的宣稱。不過按照羅爾斯的說法,這兩個原則闡述了原初立場對於平等的觀點,只不過是延伸了原初立場的設定條件,因此仍然是程序性的,而非實質性的原則。

上述兩個原則可被公式化呈現如下:[29]

 

        第一個原則

       

         在一個保障所有人相同自由的體系中,在與這個體系相容的情形下,每個人都擁有最廣泛的平等權利與基本的自由權利。

       

       第二個原則

       

社會和經濟的不平等應如此安排,使它們:

(a) 在「正義儲存原則」的前提下,對於最弱勢者給與最大利益;並且,

(b)在機會公正而平等的條件下,職務和地位向所有人開放。

這兩個原則都必然指向自由優先原則(priority of liberty)以及正義對效率與福利的優先原則(priority of justice over efficiency and welfare)。前者的內涵即「自由只能為了自由的緣故被約束」。一般的概念是「所有基本的社會利益——自由、機會、收入、財富與自尊的基礎利益——都要平等地分配,除非其中任何,或所有利益的不平等分配是為了受惠最少者的益處。」[30]後者,正義儲存原則(just savings principle)所關心的則是跨世代的正義:由於在原初立場中的人無從得知自己所屬為何世代,一個世代的人不應耗盡所有資源,而是為了未來的世代儲存利益。[31]

值得注意的是,此二原則已經幾乎成為現代憲政主義的常識。原初立場與反思均衡的概念多多少少反映的民主政治的部分實況:原初立場所類比的實況是,立法者如何為互不關心並且只在乎維護個人自由的社會創造長期合作的法律體系。反思均衡所類比的實況則是,社會中不同的力量如何根據公平的正義原則,反覆推衍修正法律體系,以逐步達成長久有效的協定。不過真實的政治生活也並非如此的理想與單純。

儘管這兩個原則非常合乎今日民主價值的直覺,身為基督徒,我們實在毋須同意以此兩正義原則作為社會的根本原則。當然,我們也絕不能完全地屏棄它們,因為這兩個原則也在一定程度上反映了「要愛鄰舍如同自己」、「要保護受壓迫者」的聖經原則。我們要質疑的不是這兩個原則是否為道德的,而是這兩個原則的詮釋與應用。若是這兩條原則的詮釋總是必須在理念上受制於羅爾斯對「公平即正義」的標準,其應用也必然會反映出他對自主理性的預設。而基督徒卻不需要、也不應該採取自主理性的預設。

例如,跟據羅爾斯的第一個原則「在一個保障所有人相同自由的體系中,在與這個體系相容的情形下,每個人都擁有最廣泛的平等權利與基本的自由權利。」其中「基本的自由權利」(basic liberties)的意義是需要被多方詮釋的,像是何謂「基本的」,又何謂「自由權利」。當有不同看法存在時,那些「熟慮的判斷」會被優先檢討,然後進入反思均衡的程序。理論上,這些「熟慮的判斷」將會與原初立場不斷協調直到取得均衡。若是協調的過程中尚未取得均衡而形成穩定的政治共識,「熟慮的判斷」便會遭到修正。然而這些「熟慮的判斷」究竟是從何處產生?羅爾斯卻疏於交代。這些「熟慮的判斷」的由來對於我們評估其正當性是重要的,因為道德的判斷總是與其訴諸的權威息息相關。但是根據羅爾斯的意思,如果「熟慮的判斷」無法贏得大眾的共識,無論他們是否為實質上的公正,都必須屈服於更高的程序性正義[32]。也就是說,除了與自由主義價值觀相符的實質正義,都不會在憲政的程序中獲得絕對的保障。我們的擔心是,此程序性的正義會不會趨向於認可那些持有最低道德標準者,並且有利於那些對「熟慮的判斷」接受度最低者?公眾道德在反思均衡的演變過程中,會不會最後除了維護羅爾斯所提出的兩項正義原則之外,其餘的蕩然無存?

 

 

宗教權威與多元社會可以並存

 

由於羅爾斯主要關切的對象是社會的「基礎結構」,羅爾斯對公權力的關點屬於有限的憲政主義(limited constitutionalism)。羅爾斯說,「既然憲法是社會與政治結構的根基,也是規範其他社會制度的最高秩序體系,憲法所賦予的自由權利定義與建立了每個公民在這個基本的社會體系中所擁有的平等權利與開始的立足點。」[33]因此,憲法的權威必須侷限於維護所有公民的自由與機會的平等,而不關心公民彼此之間不同的生活目標或哲學價值觀。此憲法僅要求「以兩個正義原則作為社會基礎型態中對於正義適切的標準。當社會體制的基本架構滿足這兩個正義原則的要求,並以此維護了公民的自由平等,理性的公民個人便能夠按著他們的喜好,決定採取何種自願的公共政策以達成所冀望的福祉。」[34]

基於許多務實的理由,我們應該對羅爾斯主張憲法要自我侷限的概念給予好評,因為惟有這樣才能避免為政者為了力倡特定的政治觀點而濫用國家權力犧牲異議者。我們不能不承認,就是連基督教都從這種有限的憲政主義受益良多。相較於其他無限權力的憲政體制,生活在自由平等政治體制的基督徒得以享受更多生活的安寧以及實踐信仰的自由。綜觀廿世紀之後政治史,除了採納羅爾斯式的有限憲政主義,其他任何的思想體系似乎都未能為多元社會提供有效協調與合作的政治選項。以致於在多元社會逐漸變成現代社會的主流時,宗教對於政治的影響力逐漸向羅爾斯世俗化的自由主義讓步。

華爾準(Waldron)的說法在此有助於我們理解羅爾斯對於宗教權威的觀點,他說:「羅爾斯並不是在說透過宗教所建構的平等概念或利用宗教途徑達到平等是瘋狂或不合理的…,他只是指出,現代社會中存在著各種多元的全面性意識型態,其中有些是宗教性的有些則不是,…每個人都必須認知到,如果企圖高舉任何全面性意識型態於其他的意識型態,這種企圖都勢必藉由不公正地使用國家權力來維持。」[35]因此,華爾準繼續說道,「就以宗教為基礎的平等來作考量,根據羅爾斯的看法,我們僅剩兩項結論。第一,以宗教為基礎的平等理念不應當被設定為官方對於平等的標準意識形態。第二,即便是個別公民在決定如何行使自己的政治權力時,也不應訴諸於個人的宗教基礎來表達平等的信念。例如,公民不應訴諸宗教的權威來決定如何表決正義的基礎概念,或是運用宗教來影響他人的表決。」[36]這也就是羅爾斯所謂之良心的平等權利(equal liberty of conscience)。其結果是,宗教應當從判斷社會正義的價值討論中完全退出,甚至公民可能被限制以宗教權威影響公眾良心的自由,因為社會正義的本質已經被憲法規約必須是完全世俗化的。

至此,基督徒的良心勢必與羅爾斯式的正義體系發生激烈的衝突,因為這樣的體系積極地相對化了基督信仰中的絕對宣稱,剝奪了基督徒以基督信仰為基礎在公民社會中表達對社會秩序之期待的權利,並且否定了基督教能夠對於建立公平社會有所貢獻的可能。身為一個基督徒,我們不能不對羅爾斯絕對化自身理論體系而相對化基督教信仰的作法予以嚴正駁斥。儘管羅爾斯堅稱其宗教平等的章程只是為了方便國家保障社會秩序,並不預設國家的利益較個人的(或教會的)利益重要,在實際的運作上卻顯然不是如此。[37]憲政若完全受制於羅爾斯式的自由主義架構,當國家出現一個代表世俗利益的政權積極地排除及壓迫基督教時,例如懲罰不願意雇用同性戀為神職人員的教會,就不能提出有效的保護。實際上,羅爾斯的程序性正義禁制了實質正義與宗教信仰的關係,卻提升了實質正義與世俗利益的關係。羅爾斯式的自由主義者將成為政治競爭中的最大既得利益者,並且催化所有人在考量自己的生命哲學之前,先選擇同時成為政治的自由主義者最為有利。

分析到此處,一個羅爾斯主義者會問,難道這樣不好嗎?基督徒為何不能滿足於憲法的功能僅限於保護公民的自由與平等,卻將其他對公眾與宗教事務的關心全然委託於次要的法規及公眾的勸服?誠然,基督徒不應刻意地掌控一個世俗社會的基本架構,企圖在民主社會裡建立神權政治,因為屬世的神權政治從來就不是基督教的呼召。因此對基督徒而言神權政治在屬世生活中並非唯一可被接受的政體。然而我們要駁斥的關鍵點在於,自由主義者不應當揮舞信仰自由與平等的大旗,將基督教排除在參與社會基本架構的設計之外。[38]

對羅爾斯而言,宗教信仰只是一個信仰課題,不屬理性思維的課題。但是這種康德式的二分法卻忽視了舉凡理性思想課題皆具宗教性的事實。事實上在所有知識的領域中,沒有任何一種合理的命題,即便是康德和羅爾斯的命題,能夠脫離形而上學的預設。羅爾斯自己也曾說,「在承認此(正義的)原則的同時,一個人必須堅持不向任一形上學的世界觀或任一特定知識的哲學解釋作出委身。」[39]若要貫徹這個不預設立場的原則,羅爾斯也不應當用他自己的哲學立場來主導他對於憲政社會的設計。倘若我們期待在一個公平的情境下設計憲政的原理,這個公平的情境理應容許每個宗教及哲學理念參與討論與相互勸說。所以我們可以看清楚羅爾斯將公平取代正義、訴諸自主理性的作法是偽中立的。除了世俗主義之專制外,這個思想體系難以產生其他的結果。

羅爾斯的跟隨者可能會反駁,倘若在一個立憲的情境下,我們不先將自由主義的意識型態凌駕於其他的意識型態之上,讓一種宗教主導社會的意識,難道這個主流的宗教不會因此逼迫其他的異說而終結自由與平等?我承認這樣的危險是可能存在的,但羅爾斯式的自由主義也不能免於相同的危險。第一,既然羅爾斯式的正義要求各種宗教只能以公眾勸服的方式影響公眾,而不能透過憲法或國家的力量(我也同意這個原則),它為何不同樣地只透過公眾勸服的方式來要求社會實施宗教寬容?然而自由主義者常常以自由為名動用國家的權力要求他們認為缺少寬容的宗教配合自由主義的原則。第二,既然羅爾斯觀察到社會中總是會存在分歧的宗教觀點,他就不應該過度擔心某種宗教觀點可能會成為主流的觀點,因為他的理論宣稱其用意只是要為多元社會找到一個實用的解決方法,而不是要塑造一個社會成為多元。第三,若羅爾斯的理論是為了在程序上保障正義的觀點符合大眾的理性共識,他便不應該蓄意阻止某種宗教觀點成為大眾共識,而是應該保持冷眼旁觀而順其自然發展。我的觀點是,宗教權威不一定與多元社會不相容,但一定與自由主義想統御各宗的企圖心不相容。

 

 

羅爾斯的方法並不如所宣稱的務實

 

羅爾斯一再宣稱他的方法在日益多元的世界中是務實的(pragmatic),因為他所主張的正義並不堅持社會的存在具有某種終極的目的,其內涵也不依附社會的目的而產生。[40]因此儘管各類的理想主義者與宗教信仰團體對他的理論都會感到不滿意,但他卻提出了一個確保多元社會可以維持良好秩序的基礎原則。這是很有力量的辯護。現在讓我們和羅爾斯一樣嚴肅且務實地來看待現實。

我們的社會的確日益多元,民主體制也已經在世界上成為最廣為接受的政體。若有任何思想體系在多元的社會中堅持只以自身之道行事,它必然會導致不合、壓制與激烈的社會衝突。因此相互的尊重、折衝與妥協在現實上符合多數人的期待。可是羅爾斯真的成功地為多元社會提供了一個可行的解決方案嗎?我否定。否定的理由在於羅爾斯誤解了社會衝突的本質。他似乎將社會衝突的根源大部分歸咎於人在背景上的差異,儘管人們的自主理性是相同的,但是因為所身處的背景與立場不同形成了競爭,因此產生了衝突。這也是為何羅爾斯會寄託於原初立場的設計來達到社會的共識。從後現代的觀點,羅爾斯可能會被認為是現代主義的最後一顆頑石,因為他輕描淡寫地簡化了價值觀與世界觀的隔閡,仍天真浪漫的認定凡理性的心智最終必定會經過推理而達到一致的意見(以我看來,這是對於社會學科的一種數學式詮釋)。

讓我們來逐一檢驗羅爾斯理論的實用性。首先,原初立場的設計是務實的嗎?我斷言不是。羅爾斯所採用的社會契約方法是假設性的,因為仰賴太多不切實際的條件以致於脫離了現實。例如,原初立場依賴一個封閉的社群(closed society)作為預設的條件。但是所謂封閉社群的觀念卻是純粹想像出來的概念。在現實世界中所有的社群都或多或少地與其他社群相關,地球上已經很難找到所謂封閉的社群。當一個社群放在國際社會的脈落下觀察,國家利益經常顯得比公民的個人福利更加重要。為了謀求整個社群的生存,國家利益仍然可能優先於羅爾斯的兩個正義原則。例如國家干預貿易有違羅爾斯的第二個正義原則,但實際上它或許其實是為了與其他國家作經濟競爭時的生存策略。那如果將全球社會當作是一個封閉的社群,會不會滿足原初立場的條件呢?不,即便將羅爾斯的正義論擴大為國際關係理論、作為國際合作的典範,結果一樣是行不通的。因為國際政治的成員並不是單一的理性個體,而是一個個經過折衝而結合的社會體,其本身便具有不穩定、無法充分預期的特性。只依賴自由主義的邏輯不可能成功管理國際政治。

那麼羅爾斯的第一項正義原則是務實的嗎呢?對個體而言它是否為現實生活上可接受的?我的回答是:視情況而定。原初立場制約了個體只能作出「與原初立場的完整描述一致的唯一選擇」[41],並且據以導出第一個正義原則:「在一個保障所有人相同自由的體系中,在與這個體系相容的情形下,每個人都擁有最廣泛的平等權利與基本的自由權利。」然而個體的意識實際上是在羅爾斯的思維世界中被簡化為一個理性的存有(one rational being)。[42]自由平等的原則對於視自己為理性、獨立,及本質上與他人相當者來說是比較可取的,但是對那些視自己更優或更劣於他人者,自由平等原則就變得不受歡迎。除非原初立場的條件對於個體而言比堅持自己原有的立場更為有利,否則要任何個體配合原初立場的條件而主動放棄個人身分幾乎不可能被接受的。

那麼羅爾斯認為舉凡人皆會基於理智贊同其正義原則是否務實?大概不是的。對許多理論家而言,羅爾斯並未成功證明所有理性人在無知之幕後都會作出相同的抉擇。既然無知之幕並不提供全面的知識,在資訊有限的情況下,理性的自由人是否會選擇另一套不同的策略也是不確定的。[43]難道理性的自由人不會冒險(taking risks)設計一個社會,在其中只有少數人擁有特權?如果無知之幕只除去了個人的背景卻沒有除去風險,理性的自由人會不會評估風險之後採取完全出人意外的策略?此外,羅爾斯認定自由勝於其他的價值也不是務實的,因為在世界上許多其他地方「自由只能為了自由的緣故被約束」的規條與公眾的道德直覺並不一致。[44]

 

 

基督教的絕對性不必因社會多元相對化

 

經過以上的討論,我們可以作出這樣的結論:根據羅爾斯式的自由主義所設計的正義理論其實是獨斷的與理想化的。當然,如果我們膽敢作出這樣的批判,我們就要準備好面對自由主義者對於基督教的反擊。難道基督教不是比自由主義更加地絕對、獨斷與理想化,並且根本不可能在多元的民主社會中被社會大眾所接受嗎?如果基督教拒絕自由主義式的正義,又能夠提出什麼更說服力的替代方案呢?

首先我們必須表明,基督教的世界觀與其他世界觀是根本地不相容。如范泰爾(Van Til)所述,「知識論上,信與不信者毫無共識。信者順服神作為認知權威,不信者以自己作為認知權威反抗上帝。」[45]從形而上的角度說明,基督信仰宣稱有一個真理,亦即基督教上帝的真理。從心理的角度說明,基督信仰宣稱每個人都有對上帝的天然直覺(sensus divinitatis);不過是有些人承認神,其他人則自動地壓抑它。[46]因此價值觀的多元,從基督教的觀點看來並不是因為形而上的真相(ontological reality)是多元的,而是因為人類對於上帝的普遍反抗,生發出形形色色的形貌。世俗理論的建構在一開始便將創造的上帝排除於正義的概念之外,本身就是根本不公正的舉動,因上帝是所有社會的創造者與源頭。因此如果單純地考慮到基督徒本身要如何思考正義的問題,其實是不需要考慮社會其他群體的觀點。因為基督徒既然忠於上帝的啟示作為最高的知識與道德權威,不論自身處於哪一種社會或政治的制度,都可以在價值觀發生衝突時不計代價地選擇屬於上帝的價值觀。

雖然基督教的價值觀是絕對性的,但身處於多元社會的基督徒並非無法與其他的公民和平相處。甚至基督教的絕對性,在遭遇多元主義(pluralism)的挑戰時可以比自由主義更具有優勢。根據多元主義,所有價值觀都是根本不相容的(fundamentally incompatible)。多元主義者反對訴諸單一的權威尋求解決衝突之道。[47]如凱吉斯(Kekes)的精確之見,自由主義者對於衝突的解決方法是使自由主義的價值觀凌駕於其他受人爭議的價值觀之上。[48]因此刻意劃分實質正義與程序性正義的區隔不外乎是推銷自由主義之優越的策略。[49]從基督教的觀點來看,我們同意多元主義所說的,價值無中立(no neutrality of values),不論是實質正義抑或程序性正義皆然。真相是,設想一個國家在公民的價值觀上完全中立是不可能的。舉例來說,凡涉及戰爭的議題,便不可能藉由劃分程序性正義與實質正義讓國家有產生公平的幻覺或佯裝中立的空間。每個國家皆有其道德權威決定是否要為某種價值參戰,一切程序性的決定都多多少少與實質價值觀有深刻的關連。國家內部發生激烈的價值衝突時不都能夠透過公正的程序化解,但國家建立的協商機制卻能保護正常的社會機能不至於因為衝突而受到不必要的傷害。公民只要期待國家能夠保護社會的正常機能,自由主義的意識型態並非唯一的選擇。

我們若是忠於基督信仰的思想體系,就必須基於基督信仰的絕對真理同時抗拒自由主義及多元主義二者。基督教雖然承認多元的價值觀在現實生活中存在,卻否認這些價值觀都是同時有效的。對基督徒而言,真正的正義必定是基督教的正義,亦即由上帝所制訂與啟示的正義。忠於上帝的基督徒即便是生活在一個多元的社會裡,仍然單單持守基督教絕對的價值觀。

進一步說,基督教的絕對性並不妨礙基督徒在多元社會裡履行公民的道德責任。基督徒同時可以是良善的公民,其動機並非因為基督徒透過某種社會契約的原理與社會多數的非信徒達成共識,而是因為基督信仰本身的價值觀也指向了類似的原則。例如基督徒順服政府的權威,不是因為認同自由主義的價值觀,而是因為上帝命令基督徒順服地上的掌權者。同理,基督徒也可能與社會的多數形成相同的政治主張,只是出發點有所不同。由此可見基督徒一方面完全忠於上帝,另一方面在特定議題上參與社會議題的討論仍然是可能的。反而是不具有絕對性的非基督教價值體系,在多元社會中難以為任何的社會正義樹立穩定的道德權威,公民也難以建立深刻的道德責任感。事實上,基督教為多元社會中往往比其他的群體更重視良善公民的塑造。

 

 

基督教參與社會正義的塑造不需要妥協本身的信仰

 

現在我們要考慮的問題,是基督徒身處在多元的社會與民主的政治制度中,是否可能不妥協本身的信仰而同時參與社會價值觀的形成?要回答這個問題,我們必須先從神學、哲學與倫理三個層面澄清基督教的思想特色。

從基督教徒的神學層面來說,這個世界是上帝所創造的,人類是按著上帝的形象所造的,因此人類對於上帝有一種天然的道德義務,即按照上帝的心意在這個世界生活,並有效地管理這個世界使其符合上帝的期待,這就是文化使命(culture mandate)。然而由於人類對於上帝的背叛,也就是(sin)進入了世界,人類不再樂意履行自己的文化使命,反而誤用這個世界來滿足自己的私欲,過著離棄上帝又敵擋上帝的生活,這就是墮落(fall),也是文化使命的破壞與扭曲。上帝在人類墮落的光景中,設計了一套救贖(redemption)的機制,使人可以藉著信賴上帝兒子耶穌基督而得救,並且持續地依賴耶穌基督的救贖在墮落的世界中重新履行其文化使命。基督徒將這種救贖的機制與新的生活方式介紹給其他的人,主要是藉由有形教會的形式來達成,這就是福音使命(gospel mandate)。因此福音使命與文化使命為相輔相成一體之兩面。福音使命源於人類在文化使命的虧缺,其結果是更新與重振人類的文化使命。基督徒靠著耶穌基督的救贖活出新的生活,其結果也勢必帶出基督徒更新文化的努力;這個世界若想要脫離罪與墮落所帶來的文化虧缺,就必須認識耶穌基督的救贖。因此基督教所主張的正義,永遠無法與教會所宣揚的福音信息切割;基督教所宣揚的福音,也永遠不能與正義的社會生活切割。

從基督教的哲學層面來說,基督教並非多元主義,也不是簡單的一元論,而是接受一與多同時並存、萬物雖多卻都指向同一位上帝的世界觀。基督教社會正義的理想,並非人人都繼承單一刻板的聖徒形象,而是一個以上帝為中心的社會,有各式各樣形形色色的人自由地表達上帝賦予他們的天分來榮耀上帝並經歷不同形式的幸福。基督教的社會正義也同時兼具現世與來生的特徵。基督教認為,社會正義在今生不可能完全實現,一切必須等候基督的再來;但同時,部分的正義卻可以藉著基督徒的見證在今生有限地實現。基督教雖然是絕對的哲學系統,卻同時承認真理可以有多重的觀點(multiple perspective)與時間的進程(temporal progression)。因此基督教主張人人應當敬拜獨一的上帝,從這個核心原則去建立社會公義,但不主張思想的控制,也不會去消弭多元的現象

從基督教的倫理層面來說,基督教認為正義的證成(validation)並非是契約式的(contractual),而是盟約式的(covenantal)。契約式的正義,往往將正義的權威訴諸於社會成員相互承認的默契。因此正義的追求,主要動機還是為了獲得社會其他成員的認同。基督徒卻認為,追求正義的動機必須超越社會的認同,因此才能夠有效約束社會本身的不正義。基督徒主張盟約式的正義為正義提供了真正恆久有效的道德基礎:因為至高的上帝創造了世界,並在被造世界中規約了正義以表達祂自己的公義、聖潔與美善,因此按神形象被造的人應當按照上帝所規約的正義來生活,以此表達對上帝的敬畏與忠誠,這就是盟約式正義的觀念。簡言之,所有社會的正義都必須建立在上帝與人之間的盟約關係,在這層關係中上帝向人啟示了祂的旨意,人以順服作為對上帝忠誠的回應。舉例來說,如果我們說性別是平等的,是因為兩性都是照著上帝的形象受造,不是因為在上帝與人之外有另外一個抽象的公平標準,也不是因為兩性在某種契約的關係中共同決定了這種平等。兩性是生而平等、受造而平等的。因為這是上帝的旨意:祂按著自己的形象造男也造女。簡言之,正義的證成乃基於上帝的旨意,正義的權威乃因為上帝的存在而堅立。

從神學、哲學與倫理三個層面來同時考慮,基督教還是可能在多元的社會裡參與主流價值的建構,但是所根據的基礎不是社會契約、自主理性或是人本的關懷,而是「人是按著神的形象造的,人因此對神負有社會的道德責任」這個信念。基督徒為了順服上帝的旨意,樂於在一個多元的、甚至是排斥上帝的社會中尊重所有按神形象受造的人,與之共同建立相互尊重的社會。基督教在社會中宣揚上帝的啟示,並不是只有信仰上帝的基督徒應當遵守,就是不信仰上帝的非基督徒也一樣地有義務來遵守,因為他們也是按神形象受造的人,一樣對上帝負有道德的責任,一樣受到罪與墮落的影響而需要耶穌基督的救贖,只是他們本身不一定如此地認知而已。因此基督徒宣揚上帝所啟示的公義時,不單是勸勉基督徒,同時也勸勉整個社會。基督徒應當勇於在公共輿論的場合裡高舉上帝的旨意,並不需要感到羞愧,因為基督徒的出發點是向上帝負責,而不是爭取社會的接納。即便在社會不接納基督徒的觀點時,基督徒也不因此而修改自己的使命。正是因為基督徒這種堅毅的精神,雖然通常是社會的少數,仍然得以在人類歷史中數次推動有效的社會改革以實現正義,例如十九世紀初威廉‧威伯福斯(William Wilberforce)推動英國廢除奴隸貿易的改革。

同理,基督徒可以本於盟約式的正義觀與非基督徒一同維護人權、自由與平等的憲政價值,甚至可以在實踐的層面與羅爾斯的自由主義者有條件的合作。羅爾斯的正義原則並非全無價值;至少其肯定社會有建立基本規範的需要,而且這個基本規範應當蘊含公平的概念。基督徒既不用完全揚棄羅爾斯的原則,也不能全盤接受。當羅爾斯理論所指向的某些價值與聖經的啟示一致時(例如尊重個人權利與扶助弱勢),我們可以有條件地接受;但是當羅爾斯據以排斥宗教信仰而提倡世俗主義時,我們就會提出深沈的抗議,並且呼籲世俗社會重回上帝啟示的真理與耶穌基督的救贖。

 

 

基督教參與社會正義的塑造時應自我節制

 

在多元社會中既然有許多衝突的正義體系,公平的社會應當允許不同的正義體系相互競爭以爭取對公眾的信服,因此禁止基督教的勸說擴及政治領域是不正義的。對基督徒而言,多元社會不是一個讓我們迴避的處境,而是讓我們面對與攻克的處境。試想使徒保羅在一世紀末如何羅馬帝國社會傳講福音,當時文化的多元並不亞於今日。對保羅而言,基督教的權威並不依附世人的接納,乃是依賴聖靈的大能。基督徒理解社會多元價值的衝突為一場屬靈的戰爭,基督徒的回應方式不應該是對這場戰爭視而不見,而是貫徹基督教的信仰去打一場好仗。

基督徒應當體認,多元社會與民主制度在一方面賦予了基督教更多政治參與與發表言論的空間,在另一方面卻也有效地限制了它。基督教的真理並不會因為言論自由的多寡而更動其內涵,基督徒對於社會正義的關注也不會因為社會開放的程度而改變。當社會給予基督徒參與政治的自由時,基督徒樂於積極使用這樣的自由,但基督徒參與社會的核心目標應當是向社會宣揚上帝的旨意,不應當是為了改造環境更適合基督徒的居住,或為了保護基督教的勢力範圍而使用政治力量約束社會,更不應當是為了掌握政權以建造神權政治。基督徒會參與社會公義的塑造,但基督徒不能運用政治的手段去一味追求政治的勝利。基督徒真正的勝利並非通過合乎基督徒政治利益的法案,而是整個社會多數在觀念與心意上真實認同基督教的真理。基督教福音使命與文化使命的實踐,必須透過教會積極的見證和基督徒合乎正義的生活,向社會證明基督教的優越之處,使整個社會自發地認同基督教的觀點,而不應仰賴政治力量的操作去支配社會的選擇。

簡言之,基督教必然參與社會正義的塑造,但不以政治的勝利作為參與的目標,而是以社會向耶穌基督的歸心作為真正的理想。這是一條艱難且不易受人理解的道路。或許有人會質疑,這樣基督教還能是務實的嗎?如果質疑者所謂的務實是指「正義值得我們付出所有的努力及必要的代價」我們會說是的。畢竟,正義的概念不宜因為膚淺的實用性或一時的便利性而被犧牲。人類歷史中所有堪稱為正義的社會變革皆承受了痛苦的損失與既得利益者的抗拒。正義作為優先的道德概念必然蘊含了實踐正義者甘願為之付出代價的心理準備。基督教立足於上帝的啟示,總是必須在最險惡的現實環境中堅持最崇高的道德理想,使基督福音的能力與盼望得以在世人面前陳明,因此在世人眼中勢必具有理想主義的頑強性格。

 

Soli Deo gloria

 

 

參考書目

 

Bahnsen, Greg L. Van Til’s Apologetic. New Jersey: Presbyterian and Reformed, 1998. Lebacqz, Karen. Six Theories of Justice. Minneapolis: Augsburg, 1986.

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Kekes, John. The Morality of Pluralism. NJ: Princeton University, 1993.

Rawls, John, A Theory of Justice. Mass: Harvard, 1971.

Rawls, John. “Constitutional Liberty and the Concept of Justice”. Lyons, David (ed.). Rights. California: Wadsworth, 1979.

Skinner, Quetin (ed.). The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge: Cambridge, 1990.

Sterba, James P. (ed.). Ethics: The Big Questions. Massachusetts: Blackwell, 1998.

Waldron, Jeremy. God, Locke, and Equality. Cambridge: Cambridge University, 2002.

周保松, “契約、公平與社會正義—羅爾斯「正義論」導讀”. This article is an introduction to the Chinese edition of John Rawls’ A Theory of Justice (Taipei, Taiwan: 桂冠, 1990).

[1] Lebacqz, p.21.

[2] Rawls (1971), p.15.

[3] Lebacqz, p.33.

[4] Rawls (1971), viii.

[5] Ibid, p.4.

[6] Ibid, p.6.

[7] Ibid, p.454.

[8] Ibid, p.15.

[9] Ibid, p.327.

[10] Rawls (1979), p.30.

[11] Skinner, p.15. Skinner 評論說:「他(羅爾斯)陳述理論時,對於人與社會的本質延續了洛克、盧梭與康得之抽象理論的風格,對於他們原本所以為的內涵卻被羅爾斯所超越(正如宣稱意識型態已死的理論家們所堅稱),被另外一種純粹經驗科學式的政治學所代替。」

[12] Rawls (1971), viii, and p251-257.

[13] Rawls, p.10, 253

[14] Ibid, p.viii.

[15] Waldron, p.240.

[16] Ibid.

[17] Lebacqz, p.34-35

[18] Ibid.

[19] Rawls (1971), p21.

[20] Ibid, p.20

[21] Ibid, p.577-578

[22] Ibid, p.453-462

[23] 周保松, “契約、公平與社會正義—羅爾斯「正義論」導讀”, p.35

[24] Rawls (1971), p.136

[25] Lebacqz, p.33

[26] Rawls (1971), p.85 and 136

[27] Sterba, p.105

[28] Rawls (1971), p.14

[29] Ibid, p.302

[30] Ibid, p.303

[31] Lebacqz, p.38

[32] Rawls (1979), p.27

[33] Rawls (1979), p.27

[34] Rawls (1979), p.37

[35] Waldron, p.236

[36] Waldron, Jeremy. God, Locke, and Equality. Cambridge: Cambridge University, 2002. p.236

[37] Rawls (1979), p.40-41

[38] Ibid, p.39

[39] Ibid, p.42

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